ANALYSE ET COMMENTAIRE

Le Tractatus de hereticis – Traité sur les hérétiques – se compose de dix-neuf chapitres de contenu et de dimension variés. Les neuf premiers chapitres ont pour sujet l’histoire et la religion des cathares, principalement en Italie, mais les dix autres chapitres ne sont que des notes, des pièces ou des documents disparates sur les vaudois, les cathares ou même l’Inquisition.

LE TRAITÉ ET SON AUTEUR

Le Tractatus de hereticis a été découvert et édité par Antoine Dondaine en 1950 dans la revue Archivum Fratrum Praedicatorum – Archives des frères Prêcheurs1. Le manuscrit est conservé à Budapest, sous la cote Ms. Lat. 352, à la Bibliothèque Széchényiane du Musée National Hongrois.

Le Tractatus de hereticis est une œuvre anonyme et non datée qui déconcerte au premier abord par son contenu disparate et décousu. Les chapitres 1 à 9 rapportent l’origine, l’histoire et les différentes croyances des « sectes » cathares de Lombardie, ainsi que leur discipline, leur sacrement, leur rite et leur liturgie de prière. Mais le chapitre 10, que nous avons sauté, compare sans transition les doctrines des Pauvres lombards et des Pauvres de Lyon. Au beau milieu de ce chapitre a été inséré le chapitre 11 qui contient la Summa de catharis Somme sur les cathares rédigée en 1250 par Rainier Sacconi, un inquisiteur italien. Nous l’avons sautée elle-aussi parce qu’elle a été déjà traduite par Jean Duvernoy et parce qu’il s’agit d’une œuvre à part entière. Nous avons aussi sauté le chapitre 12 qui contient la confession d’un Pauvre Lombard. Le chapitre 13 est curieux. Il contient deux annotations sans aucun lien. La première annotation rapporte la phrase introductive d’un livre utilisé par les cathares que notre auteur appelle Secretum hereticorum – le Secret des hérétiques. Il s’agit en fait d’un Apocryphe attribué à l’évangéliste Jean que nous connaissons sous le titre Interrogatio Iohannis La question de Jean. La seconde annotation mentionne quatre personnes sensées avoir fait rayonner « l’hérésie » cathare en Lombardie depuis Naples vers 1174. Le chapitre 14 contient l’extrait d’une déposition d’un groupe de cathares faite en 1266. Ensuite, il y a quatre autres chapitres que nous avons également sautés : Le chapitre 15 qui énumère les concordances théologiques entre les Pauvres de Lyon et les Pauvres lombards, le chapitre 16 qui contient deux formulaires de procédure inquisitoriale, le chapitre 17 qui énonce le cadre légal de l’inquisiteur et le chapitre 18 qui énumère les 47 hérésies tirées du catalogue de saint Isidore. Enfin, le chapitre 19, qui clôt le texte, dresse la liste de la hiérarchie de la « secte des Albanistes » et de « la secte de ceux de Concorezzo » que l’auteur a tenue à jour. Il a pris soin de préciser qu’untel est maintenant mort, que tel autre s’est converti, qu’un autre est maintenant évêque alors qu’il n’était que Fils majeur ou encore qu’untel a été brûlé, mais le tout sans aucune date, ni pour la liste initiale ni pour les mises à jour. Ce qui est fort regrettable.

Le Tractatus de hereticis se présente ainsi comme une compilation de différents documents et annotations plutôt qu’une œuvre littéraire d’un seul tenant. il s’agit manifestement d’un recueil de textes divers.

Il est difficile de donner la date de composition de ce recueil puisqu’il s’agit d’une compilation de textes qui furent visiblement rédigés et collationnés à des temps différents. Mais comme il contient la Summa de catharis rédigée en 1250 par Rainier Sacconi, nous en déduisons que la composition du Tractatus est forcement postérieure à 1250. Nous pouvons même affirmer que le texte du chapitre 14 a été collationné pour le moins en 1266, puisque c’est la date de la déposition que rapporte ce chapitre. Par ailleurs, l’auteur mentionne que les cathares de France ont un évêque à Vérone, un certain Bibent. Or, nous savons qu’il s’agit en réalité de l’évêque de l’Église de Toulouse qui, si l’on en croit de rares dépositions, a été vu à Crémone en 1253 et 1258, à Plaisance en 1255 et à Guardia-Lombardi en 1264. Il est probable que ce personnage soit mort quelques temps après 1264 puisque Bernat Oliba est mentionné évêque de l’Église de Toulouse dans la décennie 1270. En revanche, nous sommes certains que l’évêque de l’Église de France, un certain Guillaume Pierre, résidait à Vérone puisqu’il y a été vu par Guilhèm Raffart dans les années 1271-1272.

À ce stade, nous pouvons considérer que le Tractatus de hereticis fut rédigé dans l’intervalle 1250 – 1272.

Il nous faut maintenant passer à l’identification de l’auteur de ce recueil. L’explicit du chapitre 10, que nous avons sauté parce qu’il se rapporte aux vaudois, livre son initiale : « Hoc notavi ego frater A. » (Moi, frère A. j’ai noté cela).

Par ailleurs, nous avons vu que le chapitre 14 contenait un extrait de déposition datée de 1266. Nous avons vu également que les chapitres 16 et 17 contiennent deux formulaires types de procédure inquisitoriale et le cadre légal des inquisiteurs extrait de la circulaire que Clément IV adressa aux inquisiteurs de Lombardie le 14 novembre 1265. Ces informations nous laissent clairement entendre que notre « frère A. » était inquisiteur en Lombardie. Or, nous ne connaissons qu’un seul inquisiteur de cette région et de cette époque dont le prénom commençait par A. Il ne peut s’agir que d’Anselmo d’Allessandria. Il fut nommé inquisiteur de la Lombardie et de la Marche de Gênes en 1267. Notons toutefois qu’il était déjà inquisiteur à Gênes en 1256. Cette identification parachève l’éclairement du Tractatus de hereticis. Il s’agit du dossier qu’Anselmo d’Alessandria a composé dans l’exercice de ses fonctions. Nous pensons que les pièces rassemblées sous les chapitres 1 à 13 furent rédigées, disons entre 1256 et 1266, et que les pièces des chapitres 15 à 19 furent ajoutées quand il prit ses nouvelles fonctions en 1267. Mais il est tout aussi probable que le tout ait été rédigé et collationné à partir de 1267. Ce qui fixerait la rédaction du traité vers 1270.

Quoi qu’il en soit, par le croisement des sources, nous pouvons déconstruire le récit qu’Anselmo d’Alessandria a composé, manifestement, à partir d’éléments disparates, incertains et souvent erronés. Mais tout n’est pas forcement faux. Il y a aussi du vrai. Le Tractatus de hereticis ne rend pas compte du catharisme tel qu’il a été. Il rend compte de la manière dont Anselmo d’Alessandria se l’était représenté à partir des informations qu’il possédait, soit par les traités anti-hérétique de ses confrères, soit par ce qu’il avait lui-même recueilli dans l’exercice de ses fonctions. Il est étonnant en revanche qu’Anselmo d’Alessandria ne connaissait pas le De heresi catharorum in Lombardia – L’hérésie des cathares en Lombardie. Un texte du tout début du XIIIe siècle qui rapporte comment les cathares lombards en vinrent à se diviser. En effet, rien de ce que dit Anselmo d’Alessandria sur le processus de division des cathares italiens ne correspond pas à ce que rapporte le De heresi. On voit bien qu’Anselmo d’Alessandria a brodé et inventé dans le but d’obtenir une histoire continue et logique.

Parmi les autres documents qui nous permettent de faire une critique du Tractatus, il faut citer la Charte de Niquinta. C’est un document exceptionnel parce qu’il rapporte l’ordination des évêques des premières églises cathares d’Occitanie, de France et de Lombardie, et parce qu’il est de la main même des cathares.

LA GENÈSE DU CATHARISME :

Le Tractatus fait remonter l’origine des cathares à Manès, le fondateur du manichéisme, parce qu’il passait pour être l’inventeur du dualisme que les cathares étaient sensés professer. Le texte explique que le dualisme de Manès provenait d’une interrogation qu’il se serait posée : « si Dieu existe, d’où proviennent les maux, et si Dieu n’existe pas, d’où proviennent les bienfaits ? ». Le texte dit ensuite que Manès « posa deux principes » à partir de cette interrogation.

L’accusation de manichéisme est un poncif qui fut relayé de polé­mistes à inquisiteurs mais elle n’a aucune pertinence. Nous le savons aujourd’hui, le manichéisme n’a pas grand chose de com­mun avec le catharisme. Ce sont deux mouvements chrétiens complètements différents. Le trop fameux dualisme cathare qui obsédait tant les catholiques n’était précisément pas partagé par tous les cathares. Les cathares ne posaient pas tous théologique­ment deux principes, certains n’en posaient qu’un seul. Ce qui conduisit d’ailleurs Rainier Sacconi à classer les cathares en « dualistes absolus » et « dualistes mitigés ». Mais les cathares n’étaient pas plus « absolus » et « mitigés » que manichéens. Le « dualisme » des cathares plonge en réalité ses racines dans la très classique opposition Dieu – diable. Le point de vue des cathares se distinguait fondamentalement de celui des catholiques par le fait que c’était le diable qui avait créé le monde et les hommes, et que c’était ce diable qui était le dieu de l’Ancien Testament. Ce sont les controverses avec les catholiques qui conduisirent les cathares à se partager sur la raison de l’existence du diable et donc du mal. Si tous les cathares s’accordaient sur le fait que le diable était un ange déchu, certains attribuaient sa chute à un péché d’orgueil, une faute accidentelle, tandis que d’autres soutenaient qu’il était impossible qu’un ange bon puisse pécher de lui-même. S’il avait péché c’était nécessairement par un autre principe que celui de Dieu, parce que ni le péché ni la potentialité de pécher ne pouvait exister en Dieu.

L’aspect particulier de la théologie des cathares sur le diable, identifié au dieu créateur et législateur de l’Ancien Testament, provenait en ligne directe de la théologie exprimée jadis par Cerdon et Marcion, les deux plus grands théologiens de la première moité du deuxième siècle. Ils furent à l’origine du premier schisme de la chrétienté et donc d’une Église distincte. C’est cette Église qui est l’Église originelle des cathares.

Cerdon et Marcion opposaient l’Évangile à la bible. Cet évangile révélait un dieu bon que le monde ne connaissait pas. Le dieu bon était étranger au monde. Ce n’était pas lui qui avait créé le monde. Celui qui avait créé le monde c’était le dieu biblique. Ce dernier était un dieu juste mais non bon. Il le disait juste parce que ce dieu jugeait d’après la Loi qu’il avait donné à Moïse. Ce dieu là châtiait et faisait périr alors que le dieu bon était pure dilection. Il pardonnait et donnait la vie éternelle. C’était aussi par pur amour que le dieu bon s’était révélé aux hommes par le biais de Jésus, son envoyé, qui était descendu directement du ciel à Capharnaüm en l’an 15 de Tibère. Jésus n’était pas un homme. Il n’avait de l’homme que son apparence. Le dieu bon cherchait à sauver les hommes de la tyrannie et du pouvoir du dieu de ce monde, c’est-à-dire du dieu de la bible. Pour Cerdon et Marcion l’Évangile contredisait la bible et seul l’apôtre Paul avait été fidèle à l’enneigement de Jésus et l’avait transmis. L’apôtre Paul était le fils spirituel de Jésus.

Le prétendu dualisme des cathares n’est donc pas à chercher dans l’opposition métaphysique du Bien et du Mal qu’avait développé Manès, mais dans l’opposition concrète de la Loi et de la grâce que Cerdon et Marcion avaient énoncée à la suite de l’apôtre Paul. La grâce est précisément le refus du jugement et de la condamnation que la Loi institue. C’est cette opposition qui est à la racine du trop fameux « dualisme » des cathares. La logique qui mena à cette foi que tenaient les cathares ne fait donc pas grand mystère quand on la replace dans la perspective cerdonienne ou marcio­nite. Si le Père de Jésus n’était pas ce dieu violent et vindicatif de la bible, alors c’est qu’il s’agissait du diable. C’était lui le menteur et meurtrier que Jésus dénonçait quand il dit aux juifs : « Vous avez pour père le diable, et vous voulez accomplir les désirs de votre père. Il a été meurtrier dès le commencement, et il ne se tient pas dans la vérité, parce qu’il n’y a pas de vérité en lui. Lorsqu’il profère le men­songe, il parle de son propre fonds ; car il est menteur et le père du mensonge » (Jn 8 :44). Or, si ce diable était ce dieu de la Genèse qui créa le monde, c’était lui le créateur du monde. On comprenait dès lors pourquoi l’apôtre Jean enseignait : « N’aimez point le monde, ni les choses qui sont dans le monde. Si quelqu’un aime le monde, l’amour du Père n’est point en lui » (I Jn 2 : 15). Manès et son dualisme n’étaient pour rien dans la foi et la théologie des cathares. Les cathares étaient les descendants de Cerdon et de Marcion.

Il faut bien comprendre qu’au tout premier temps du christianisme, il y avait deux courants qui se revendiquaient de Jésus. Celui des « Saints » de la communauté de Jérusalem qui pratiquaient un baptême d’eau et continuaient à observer la Loi mosaïque et à fréquenter le Temple, et celui de ceux que l’on ne tarda guère à désigner sous le terme de chrétiens. Ceux-là étaient des juifs apostats parce qu’ils récusaient la Loi mosaïque et sa marque, la circoncision. Ils rejetaient aussi les sacrifices et une certaine idée de Dieu. Ils pratiquaient le baptême du Saint Esprit par imposition des mains. Ceux-là s’étaient réfugiés en Syrie parce qu’ils étaient persécutés à Jérusalem et dans toute la Judée. Il suffit de se rappeler ce que rapporte les Actes des apôtres concernant le jeune diacre Étienne. Il est dit qu’il fut lapidé au motif qu’il proférait « des paroles blasphématoires contre Moïse et contre Dieu » (Ac. 6 : 11), même si le texte cherche à faire accroire que c’était à tort. Or, c’est là, à Antioche, que ces juifs apostats furent désignés pour la première fois sous le nom de chrétiens. On les distinguait donc très clairement des juifs proprement dits. Ces chrétiens vivaient en communauté spirituelle et matérielle que l’on appela Église. Ils mettaient tout en commun. Ils observaient aussi un rite qui leur était propre. Ils partageaient à table un pain bénit. Ce partage du pain était le symbole de leur règle de vie qu’avait initiée Jésus avant qu’il ne soit arrêté et mis à mort. C’est pourquoi ils accomplissaient ce rite en souvenir de lui. Ces chrétiens prônaient également la fraternité entre tous les hommes et même l’égalité entre hommes et femmes. Ils instauraient une manière de vivre nouvelle, aimante et non violente. L’apôtre Paul fut le héraut et la cheville ouvrière de ces chrétiens. Il fonda de nombreuses Églises sur le pourtour de la méditerranée, entre Macédoine et Asie Mineure.

Après la destruction du Temple en 70, les « Saints » de la communauté de Jérusalem qui étaient privés de leur culte s’arrangèrent pour le perpétuer en infléchissant et retournant la pensée de Jésus qu’ils comprenaient comme un appel à reformer le judaïsme et non à rompre avec lui. Jésus était au contraire pour eux le Christ – le messie. Ils transformèrent la fraction du pain en sacrifice d’expiation des péchés que la bible déclarait perpétuel. Le pain devenait le corps du Christ et le Christ devenait l’agneau de Dieu que la bible exigeait en sacrifice pour le pardon des péchés. Or, il fallait bien des sacrificateurs pour perpétuer le sacrifice à travers la mise à mort de Jésus sur la croix. C’est ainsi que les presbytres, les Anciens, devinrent des prêtres, autrement dit des sacrificateurs. Ces « Saints » se prétendirent à la fois véri­tables disciples du Christ et véritable Israël. Inversement, les authentiques chrétiens, les pauliniens, devinrent à leurs yeux des hérétiques et les juifs des mécréants qui avaient tué et rejeté le Christ, le messie. Enfin, quand ces « Saints » qui se disaient à la fois chrétiens et juifs prirent le pouvoir avec Constantin, c’est leur vue qu’ils imposèrent à tous d’une main de fer. Quant aux chrétiens authentiques, les pauliniens, ils s’identifièrent à la théologie que Marcion était partie défendre à Rome tout comme l’avait fait Cerdon avant lui et l’apôtre Paul lui-même avant eux. L’excommunication de Marcion par l’évêque de Rome en 144 entraîna la rupture entre ces deux courants chrétiens qui ne pouvaient pas théologiquement s’accorder. Deux Églises se constituèrent de manière indépendante, l’une prendra le nom de catholique, l’autre sera désignée sous divers sobriquets selon les époques par la première : marcionite, paulicienne, patarine bogomile et cathare. La liste n’est pas exhaustive. Mais les membres de cette Église se sont toujours désignés eux-mêmes sous le seul nom de chrétiens.

Mais revenons au Tractatus. Anselmo d’Alessandria explique donc que c’est à cause de la prédication de Manès « dans les pays de Dragovitsie, de Bulgarie et de Philadelphie » que « l’hérésie » se multi­plia. Il s’agit bien évidemment d’une affirmation fantasque. Manès n’a jamais mis les pieds dans ces contrées, mais comme notre auteur attribue l’origine des cathares au manichéisme il fallait bien qu’il le justifie de cette manière. Ce qu’il faut retenir en revanche dans ce propos c’est l’énonciation de ces foyers origi­nels du catharisme parce qu’ils sont d’une grande pertinence. Ils nous révèlent l’origine et la filiation des cathares. Mais tout d’abord un peu de géographie.

La Bulgarie de l’époque d’Anselmo d’Alessandria correspond aujourd’hui, grosso modo, à la moitié nord de l’actuelle Bulgarie. C’était une portion de territoire qu’une peuplade « barbare », les Bulgares, s’était taillée en Thrace aux confins de l’Empire Byzantin. À l’époque qui nous intéresse la frontière sud de la Bulgarie s’arrêtait au nord de l’actuel Plovdiv.

La Dragovitsie, avant de passer sous domination Bulgare dans le dernier tiers du XIIIe siècle, se situait dans la moitié sud de la Bulgarie actuelle. La Dragovitsie avait pour cité principale Philoppopolis, aujourd’hui Plovdiv (Bulgarie). Son nom provient d’une tribu slave, les Dragovitsaï, étymologiquement hommes des marais, qui occupèrent ce territoire après l’effondrement de l’Empire romain. Ce territoire revint ensuite dans le giron de l’Empire byzantin. La Dragovitsie à l’époque qui nous intéresse était de langue et de culture grecque.

Philadelphie était une ville de l’Empire byzantin dont le territoire correspondait approximativement à la Turquie actuelle. Phila­delphie est l’actuelle Alasehir (Turquie). Cette Philadelphie que mentionne Anselmo d’Alessandria renvoie en réalité à toute la Romanie, qui était le nom par lequel étaient désignées les terres byzantines. Nous le pensons parce que Rainier Sacconi cite, dans sa Summa de catharis, « l’Église de Philadelphie en Romanie » parmi les seize Églises cathares existantes à cette époque-là. Mais cet énoncé est maladroit car il s’agit tout simplement de « l’Église de Romanie » que mentionne la Charte de Niquinta. Philadelphie n’était certainement que le siège de cette Église cathare installée en Romanie.

Les sources orientales nous donnent à comprendre que le bogomilisme, autrement dit le catharisme qui se développa en Bulgarie et en Dragovitsie, avait pour origine ceux que l’on désignait du nom de « pauliciens » et que l’on assimilait aux manichéens. Anne Comnène écrit en effet que les bogomiles sont issus « de l’hérésie des manichéens appelés Pauliciens »2.

Les chroniques byzantines nous rapportent effectivement que le basileus Constantin V, en 756, déporta dans ce que l’on appelait alors la Thrace, et pas encore la Bulgarie et la Dragovistie, des Syriens et Arméniens des villes de Théosioupolis et de Mélitène. Aujourd’hui Erzurum et Malatya en Turquie. Or, ces chroniques disent que ces déportés « furent cause que l’hérésie des Pauliciens se propagea »3. Ces chroniques disent aussi que des « pauliciens » furent déportés à Philoppopolis vers 975. Anne Comnène écrit que le basileus Jean Tzimiskès « les transféra d’Arménie en Thrace, tant pour les chasser des forts dont ils s’étaient emparés, que pour les faire servir comme de rempart contre les irruptions des Scythes »4. Enfin, Pierre de Sicile, dans son livre concernant les pauliciens, qu’il adresse à l’archevêque de Bulgarie vers 870, prévient qu’il a entendu les « pauliciens » « énoncer sottement qu’ils allaient envoyer des adeptes au pays de Bulgarie pour y détacher certains de la foi orthodoxe et les attirer à l’immonde hérésie qui est la leur »5.

Nous pouvons déduire de ces témoignages que ce sont les terri­toires byzantins et hellénophones se situant à la frontière de la Bulgarie qui reçurent la première vague de « pauliciens » en 756. Cette première implantation, qui s’était sans doute développée, fut considérablement renforcée deux siècle plus tard, vers 975, par une nouvelle déportation de « pauliciens » à Philoppopolis. Quant à la Bulgarie, elle devint probablement « bogomile » suite à la mission dépêchée par les « pauliciens » de Tefrik dont Pierre de Sicile avait entendu le projet en 870. À cette époque, l’évangélisa­tion de la Bulgarie était en effet à ses débuts. Il est alors bien probable que le pope Bogomil, le père des « bogomiles » bulgares dont parle Cosmas dans son Traité contre les bogomiles, soit le résultat de cette mission que les « pauliciens » de Tefrik proje­taient de faire en Bulgarie. Or, selon les dires de Cosmas, Bogomil commença a prêcher en Bulgarie « dans les années du bon chrétien l’empereur Pierre », soit entre 927 et 969. Visiblement, avec ce pope Bogomil, nous avons bien la confirmation que certains furent détachés de la foi orthodoxe, conformément aux intentions énon­cées par les « pauliciens » de Tefrik en 870. L’existence de « pauliciens » à la frontière bulgare a probablement joué un rôle déterminant dans cette entreprise de conversion des Bulgares. Les cathares de Dragovitsie avaient sans doute déjà essaimé chez leurs voisins Bulgares.

Anselmo d’Alessandria ne fabule donc pas quand il dit que dans un premier temps « trois évêques furent mis en place : l’un en Dragovitsie, l’autre en Bulgarie et le dernier à Philadelphie ». Il savait qu’il n’existait au départ que trois foyers cathares : la Romanie, la Dragovitsie et la Bulgarie. Ce qu’il dit correspond en tous cas à nos données historiques. Mais ici il faut remarquer qu’Anselmo d’Alessandria diverge de Rainier Sacconi. Pour ce dernier toutes les Églises cathares « ont eu leur origine » dans les Églises de Bulga­rie et de Dragovitsie mais cela ne colle pas avec nos données historiques. Nous ignorons sur quelle base Rainier Sacconi s’appuyait pour le dire. Peut-être à cause du traité de Cosmas qui laisse entendre que tout serait parti de « l’hérésie » professée en Bulgarie par le pope Bogomil. Mais au regard des sources, nous voyons bien que ce sont les « pauliciens » qui étaient à l’origine des églises cathares et que tout était parti de Romanie, non de Bulgarie ou de Dragovitsie. Il est par ailleurs frappant de constater qu’au tournant de l’an mil les « pauliciens » dispa­raissent progressivement des sources quand les « bogomiles » y apparaissent tout aussi progressivement. Les « pauliciens » ne se sont certainement pas évanouis par enchantement et les « bogo­miles » ne sont pas apparus en Romanie par claquement de doigts quand le pope Bogomil se mit à prêcher en Bulgarie. Ce n’est qu’un changement de désignation, pas de nature. Il s’agit toujours de ce que nous appelons, nous, cathares. Ce changement de nom fut certainement initié par Cosmas, quand il rédigea son Traité contre les bogomile vers 972. Avant ce traité, on ne disposait que du traité de Pierre de Sicile sur les « pauliciens » pour identifier ces curieux « manichéens ». C’est pourquoi ces curieux « mani­chéens » furent nommés « bogomiles » après avoir été appelés « pauliciens ». On avait changé d’ouvrage de référence. Notre analyse de l’ouvrage de Pierre de Sicile nous amène à affirmer que ces « pauliciens » n’étaient en réalité que les descendants des anciens « marcionites » que l’orthodoxie avait fini par confondre avec les manichéens. Si cette disparité des termes a beaucoup égaré les historiens, il n’en est pas de même pour nous. Nous savons qu’il s’agit toujours de ces chrétiens issus du schisme provoqué par Marcion en 144, que nous désignons indifférem­ment sous le terme de cathares par commodité et usage. Ces chrétiens, que nous nommons cathares, furent l’ultime survi­vance des tout premiers et véritables disciples de Jésus. Ils ne connurent que persécutions d’un bout à l’autre de leur histoire.

Après avoir énoncé les premiers foyers cathares, Anselmo d’Alessandria explique que deux évêques cathares furent institués à Constantinople : « l’évêque des Grecs » et « l’évêque des Latins ». Il attribue la fondation de l’Église de langue grecque à des mar­chands de Constantinople qui s’étaient rendus en Bulgarie, et la fondation de l’Église de langue latine à la venue des croisés : « les Francigènes vinrent à Constantinople pour soumettre sa terre et ils découvrirent cette secte ; après s’être multipliés, ils mirent en place un évêque qui est appelé évêque des Latins ». La Charte de Niquinta ne mentionne pas ces deux Églises de Constantinople mais Rainier Sacconi les nomme dans sa liste des Églises cathares. Il faut donc croire que ces deux Églises étaient trop marginales pour être citées dans la Charte de Niquinta ou bien qu’elles n’étaient pas encore créées. En tous cas, nous pouvons penser que c’est le nombre croissant de cathares de langue latine et l’arrivée de nombreux étrangers de langue grecque dans la capitale byzantine qui a conduit à la constitution de ces deux Églises à Constanti­nople. C’est sans doute pourquoi il est question d’un autre évêque à Philadelphie chez Rainier Sacconi et Anselmo d’Alessandria. Philadelphie était sans doute le siège de l’Église de Romanie. En revanche, il est douteux que la Bulgarie ait une quelconque responsabilité dans la fondation de cette Église de langue grecque à Constantinople. Il y avait déjà des cathares en Romanie et donc sans nul doute à Constantinople aussi. Mais, il y a certainement un fond de vrai. Cette Église de langue grecque avait été probablement fondée par les étrangers de langue grecque qui résidaient ou commerçaient à Constantinople, et il est probable que ces étrangers étaient originaires de Bulgarie, de Dragovitsie, de Dalmatie et de Melenguie.

Ensuite, Anselmo d’Alessandria dit que les Slaves de Bosnie « se rendirent à Constantinople pour commercer ; ils prêchèrent après être revenus sur leur terre et, s’étant multipliés, ils mirent en place un évêque qui est appelé évêque de Slavonie ou de Bosnie ». Il s’agit là encore d’une supposition d’Anselmo d’Alessandria, mais elle a le mérite de nous situer l’Église de Slavonie en Bosnie. La Bosnie s’étendait alors sur un territoire bien plus grand qu’il ne l’est aujourd’hui. Il faut toutefois remarquer que ni Anselmo d’Alessandria ni Rainier Sacconi ne mentionnent l’Église de Dalmatie et de Melenguie que nous fait connaître la Charte de Niquinta alors que celle-ci ne mentionne pas l’Église de Slavonie. L’explication est simple. L’Église de Dalmatie est devenue l’Église de Slavonie par extension de son territoire et donc de son centre de gravité. Nous savons en effet que vers 1198 des mesures de rétorsions expulsèrent les cathares des cités dalmates de Trogir et de Split et que ces derniers trouvèrent refuge chez le ban Koulin, le souverain de la Bosnie. Nous avons là un indice qui démontre que le catharisme s’est développé en premier lieu dans les cités byzantines en bordure de l’adriatique. Ce n’est que par la suite que le catharisme s’est étendu à l’intérieur des terres, en convertissant les slaves installés en Bosnie. Quant à l’Église de Melenguie, elle fut probablement rattachée à l’Église de Bulgarie quand Melnik, la capitale de cette Melenguie, fut annexée à la Bulgarie par Assan Ier en 1196. À moins qu’elle ne fut rattachée à l’Église de Dragovitsie à cause de la langue et de la culture grecque. Melnik était en effet une cité appartenant à l’Empire byzantin. On y parlait grec. Nous savons en outre qu’Assan 1er installa à Melnik de nombreux Grecs de Philoppopolis. Il est donc tout à fait possible qu’il y a eu rapprochement et fusion avec l’Église de Dragovitsie. Mais quoi qu’il en soit, nous avons là l’indication que ce n’était pas les Bulgares qui convertirent les Byzantins de Melnik. Le foyer initial du catharisme était bien les grecs de Byzance, et non les Bulgares et autres « barbares » slaves comme les adversaires des cathares voulaient le faire accroire. En rattachant le catharisme aux Bulgares ou aux Slaves, des peuples « barbares » à peine évangélisés, les adversaires des cathares démontraient que le catharisme n’était qu’une hérésie, une déviation certaine du christianisme et finalement une barbarie. Alors que nous voyons bien que le catharisme est parti de la Romanie, l’antique Asie Mineure qui était le berceau même du christianisme. Nous voyons même que ce sont des Syriens réfugiés dans le thème de Mésopotamie qui furent à l’origine, avec les natifs du lieu, les Arméniens, de l’expansion de ce christianisme que l’on assimilait au manichéisme et que l’on dénommait « pauliciens ». La Syrie était la patrie des tout premiers chrétiens. Il n’est pas inintéressant de relever aussi que les « pauliciens » étaient particulièrement bien implantés dans le thème des Arméniaques, la patrie de Marcion.

Enfin, Anselmo d’Alessandria conclut son exposé sur les débuts de « l’hérésie » en disant que « les Francigènes, qui s’étaient rendus à Constantinople, rentrèrent chez eux, prêchèrent et, s’étant multipliés, mirent en place l’évêque de France ». Il précise ensuite : « après que les provinces voisines de la France furent séduites par la prédication de ces hérétiques de France, les hérétiques se multiplièrent tant qu’ils mirent en place quatre évêques, à savoir les évêques de Carcassonne, Albi, Tou­louse et Agen ». Le seul énoncé qui nous semble pertinent dans ces propos c’est l’importation du catharisme en France par les croisés revenus en leur foyer. Anselmo d’Alessandria se référait sans doute à la première croisade qui débuta en 1096 et s’acheva en 1099 par la prise de Jérusalem. Le fait est peu connu, mais le gros de l’armée croisée était composé des troupes levées par Raimon IV, comte de Toulouse. Les troupes de Raimon IV traversèrent la Dalmatie pour déboucher en Romanie tandis que celles menées par Godeffroy de Bouillon passèrent par la Bulgarie et la Dragovit­sie. Toutes deux se rejoignirent en Romanie. Nous savons aussi que les croisés eurent des contacts avec les « pauliciens », notam­ment à la bataille de Dorylée en 1097. Nous savons aussi que des soldats de l’armée turque originaires du Khorassan passèrent dans les rangs croisés. Or nous savons, sur l’information de Ibn al-Nadïm dans son Fihrist écrit en 987, que le Khorassan abritait une forte communauté « marcionite ». Il n’est donc guère étonnant que ces transfuges originaires du Khorassan furent l’objet d’une véritable traque de la part des religieux de la croisade : « ne les recevaient point ; traitez-les comme des Turcs, envoyez-en deux ou trois en prison, et ceux là vous feront connaître les autres »6.

La diffusion du catharisme par les croisés n’est toutefois pas la seule, car il semble bien que de petites communautés cathares aient existées avant la première croisade à Toulouse, mais aussi à Orléans, Arras et Monteforte en Italie. Adémar de Chabanes en témoigne quand il écrit pour l’année 1031 : « On trouva aussi des Manichéens à Toulouse et on les détruisit. Dans diverses parties de l’occident apparurent les messages de l’Antéchrist, qui avaient soin de se dissimuler dans des cachettes, et pervertissaient hommes et femmes, tous ceux qu’ils pouvaient »7. Il ne fait guère de doute que les cathares orientaux dépêchèrent aussi des missionnaires en occident.

Ensuite, quand Anselmo d’Alessandria dit que les Églises de Carcassonne, Albi, Toulouse et Agen se constituèrent à la suite de l’Église de France c’est en partie inexact. La Charte de Niquinta donne à comprendre que l’Église de France et l’Église d’Albi étaient toutes deux déjà régulièrement constituées quand Nicétas réordonna leur évêque respectif en 1167. En effet, dans cette charte, l’Église de France et l’Église d’Albi sont les seules à possé­der un évêque, en l’occurrence Robert d’Epernon pour la France et Sicart Cellerier pour Albi, alors que les autres Églises mention­nées – Toulouse, Carcassonne, Val d’Aran et Lombardie – n’en n’ont pas. Nous en déduisons aussi que les Églises de Toulouse et de Carcassonne étaient une récente subdivision de l’Église d’Albi, sans doute en raison de l’accroissement considérable des effectifs. Nous pensons aussi que cette Église d’Albi était elle-même le résultat de cette subdivision et qu’elle a conservé l’évêque qui était en place parce qu’il était originaire de l’Albigeois. Ce qui nous induit notre déduction, c’est que Sicart Cellerier reçut lui-aussi l’imposition des mains, le consolamentum – Consolation –, au titre d’évêque de cette Église d’Albi alors qu’il l’était déjà. À notre avis, Sicart Cellerier a été confirmé évêque d’une nouvelle Église au sens qu’elle avait des délimitations nouvelles, puisque la charte contient un extrait de bornage. En clair, il y a eu redécoupage de « l’Église d’Albi » en trois Églises : Albi, Toulouse et Carcassonne. Maintenant, pour savoir si cette nouvelle Église délimitée à l’Albi­geois prit le nom d’« Église d’Albi » à ce moment-là ou conserva le nom en usage avant cette subdivision, c’est difficile à dire. Il n’est pas impossible qu’elle ait conservé ce nom d’Albi ou d’Albigeois. Après tout, c’est bien ainsi que l’on a désigné la croisade dirigée contre les cathares du sud-ouest de le France. Il est bien possible alors qu’avant 1167, les cathares du Carcassés et du Toulousain dépendaient de l’évêque qui devait siéger en Albigeois, à Lombers précisément. Nous savons en effet que le comte de Toulouse, Raimon V, n’était pas du tout favorable aux « hérétiques ». En 1177, il écrivit même à l’ordre de Citeaux pour alarmer l’Église du progrès de « l’hérésie » dans son comté et appela le roi de France à l’aider à réprimer ses vassaux favorables aux « hérétiques ». Or, rien de tel chez son vassal, Raimon Trancavel, vicomte d’Albi, Béziers et Carcassonne. Nous pensons qu’il était au contraire un partisan et protecteur des « hérétiques ».

En ce qui concerne maintenant l’Église d’Agen, tout indique qu’elle ne fut pas fondée en même temps que celles d’Albi, Toulouse et Carcassonne. Elle est en effet totalement absente des sources excepté dans deux dépositions de croyants cathares, Raimon de Péreille et Berenguièr de Lavelanet. Tous deux rapportent que l’évêque du Toulousain, Guilhabert de Castres, ordonna évêque d’Agenais un certain Teuton à Montségur. Le premier situe l’événement vers 1229, le second vers 1232. C’est tout. Il faut donc croire que l’Église d’Agen fut créée vers 1230 et qu’elle était une subdivision de l’Église de Toulouse puisque l’Agenais dépendait de l’Église de Toulouse jusqu’à ce moment-là. Voilà sans doute pourquoi c’est l’évêque de l’Église de Toulouse qui ordonna le premier évêque de l’Église d’Agen. La raison de la création de l’Église d’Agen était sans doute due à la distance qui séparait l’Agenais du siège de l’Église qui se trouvait alors à Montségur. C’était aussi pour des raisons de distance à parcourir que l’Église du Razès avait été fondée en 1226. Mais quoi qu’il en soit, Anselmo d’Alessandria connaissait l’existence de l’Église d’Agenais mais pas celle du Razès et du Val d’Aran. Cette Église du Razès eut manifestement une existence éphémère, tout comme celle, visiblement, du Val d’Aran. Cette dernière n’apparaît en effet dans aucun autre document, de sorte que certains ont pensé qu’il s’agissait d’une erreur de copie et qu’il était question en réalité de l’Église d’Agen. Mais deux dépositions, comme nous l’avons dit, attestent que l’Église d’Agen ne fut créée que vers 1230. En fait, l’Église du Val d’Aran, qui devait avoir des effectifs trop réduits, fut ramenée quelques temps après sa création à un diaconat qui fut rattaché à l’Église de Toulouse. Effectivement, l’Église de Toulouse avait un diacre dédié à la catalogne.

LES DÉBUTS DU CATHARISME EN LOMBARDIE :

Après avoir résumé les débuts de « l’hérésie » et de sa propaga­tion, Anselmo d’Alessandria passe à la genèse du catharisme en Lombardie. Il explique qu’un certain Marco, de Cologno-Monzeze près de Milan, fut gagné à « l’hérésie » par un notaire français venu à Milan. Il dit ensuite que Marco gagna deux autres personnes : Giovanni Giudeo et un certain Giuseppe qui gagnèrent à leur tour Alderico di Bando. Convaincus de se faire chrétiens cathares, ils retournèrent auprès du notaire pour lui demander la marche à suivre. Celui-ci les dirigea alors vers une communauté de cathares français qui s’étaient exilés à Rocavione, près de Cuneo. Mais quand ils arrivèrent au lieu indiqué, l’Évêque de ces cathares français s’était déplacé à Naples. Ils repartirent donc vers Naples. C’est là, auprès de cet évêque, que les quatre lombards reçurent pendant une année leur formation. Une fois formé et Consolé, l’évêque de France missionna Marco dans son pays, à Concorezzo, avec la dignité de diacre. Marco déploya alors une telle activité qu’il multiplia le nombre des hérétiques en Lombardie, puis dans la Marche de Trévise et ensuite en Toscane. Autrement dit partout où existaient des cathares quand l’auteur composa son traité. Enfin, pour dater l’époque où sont sensés se dérouler ces événements, il faut se reporter au chapitre XIII qui énonce : « Ceux-là apportèrent l’hérésie en Lombardie depuis Naples : Marco, Giovanni Giudeo, Giuseppe et Alderico, à l’époque qui se situait autour de 1174».

Hormis la date, toutes ces informations que nous venons de voir n’ont guère de pertinence historique. Il s’agit d’une reconstruc­tion qu’Anselmo d’Alessandria a jugée vraisemblable en regard des informations qu’il possédait, quitte à broder. Le récit ne manque pas en effet de détails. L’auteur dit que c’est un notaire de France qui convertit Marco. Il nomme les premiers compagnons de Marco : Giuseppe, Alderico di Bando et Giovani Giudeo. Il donne aussi leur profession : tisserand, forgeron et même fossoyeur pour le futur et premier évêque des cathares lombards ! Il indique même le lieu de la conversion de l’un d’entre eux, une porte des fortifications de Milan qui donnait sur la route de Concorezzo. Enfin, il rapporte le déplacement inutile que firent ces premiers convertis à Roccavione pour trouver l’évêque de France qui s’était entre temps déplacé à Naples.

Pour l’époque, ce récit avait certainement l’avantage d’expliquer de manière rationnelle et de façon convaincante les débuts du catharisme en Italie, mais il ne l’est pas du tout pour nous. C’est une tout autre histoire que nous laisse percevoir la documenta­tion. Marco fut tout simplement le premier évêque des cathares italiens et certainement pas le premier converti et propagateur du catharisme en Italie. Il y a tout lieu de penser que le catharisme était implanté en Italie au moins depuis l’an mil, puisqu’il semble bien que c’était déjà une communauté cathare qui était établie à Monteforte, dans le Pièmont, si l’on en croit ce que rapportent Raoul Glaber et Landulf. Par ailleurs, Raoul Glaber dit dans sa Chronique, au livre III, pour l’année 1017, que c’était une femme provenant d’Italie qui fut à l’origine, à Orléans, de ce qui semble bien avoir été une communauté cathare. Il n’est guère étonnant que le catharisme se soit implanté en Italie avant la France. L’Italie se trouvait juste en face des côtes Dalmate où était implantée une Église cathare. Les missionnaires cathares n’eurent sans doute aucun mal à s’introduire en Italie en empruntant les réseaux commerciaux qui reliaient les deux rives de l’Adriatique. Ce ne serait alors que dans un second temps que le catharisme passa d’Italie en France. Bref, l’inverse de ce que nous dit Anselmo d’Alessandria pour qui le point de départ étaient les croisés « francigènes ». L’histoire du notaire français venu à Milan et l’installation à Rocavione puis à Naples de cathares de France sont sans doute une pure invention ou supposition d’Anselmo d’Alessandria tirée des faits de son temps. De même, Giovanni Giudeo, Alderico di Bando et Giuseppe ne furent certainement pas les premiers compagnons de Marco mais plutôt ses coadjuteurs (Fils majeur et Fils mineur). En effet, si Anselmo d’Alessandria ne nous dit rien sur Giuseppe et Alderico di Bando, il dit en revanche que Giovanni Giudeo succéda à Marco. Par conséquent, Giovanni Giudeo était bien le Fils majeur de Marco. Par ailleurs, le De heresi rapporte qu’un certain Giuseppe succéda à Giovanni Giudeo. Ce qui indiquerait également que du temps de Marco Giuseppe était Fils mineur et qu’il devint le Fils majeur de Giovanni Giudeo. Si c’est exact, il y a fort à parier qu’Alderio di Bando devint alors le nouveau Fils mineur. Les cathares avaient en effet une organisation ecclésiastique particulière. Chaque Église cathare était dirigée par un évêque. Cet évêque avait deux coadjuteurs, c’est-a-dire des évêques en second, appelés Fils majeur et Fils mineur. Quand l’évêque décédait, le Fils majeur devenait évêque, le Fils mineur devenait Fils majeur et l’on procédait à l’élection d’un nouveau Fils mineur. Mais curieusement Anselmo d’Alessandria ne prend pas en compte cet usage des cathares. Il dit que Marco « malade au point de mourir, dépêcha Giovanni Giudeo et d’autres cathares en Lombardie, afin que soit élu un nouvel évêque ». Anselmo d’Allessandria fabule. Il n’y avait aucune raison d’élire un nouvel évêque quand Marco est sensé être tombé malade puisque chez les cathares le Fils majeur était le successeur tout désigné. En réalité, la seule élection qui devait être faite, c’était celle du Fils mineur et non de l’évêque ! Et encore, il fallait attendre que l’évêque en titre décède.

On retrouve ce type d’extrapolation quand Anselmo d’Alessandria localise la conversion d’Alderico di Bando au pied de la porte orientale de la muraille de Milan qui permettait de se rendre à Concorezzo. Concorezzo était le siège d’une des trois Églises lombardes et Rainier Sacconi dit dans sa Summa de Catharis que cette Église comptait tout de même 1500 membres. Il n’y a donc aucun doute que cette porte orientale était stratégique pour cette Église et c’est certainement cette réalité-là qui est à l’origine de la mention de la porte orientale dans le récit de la conversion d’Alderico di Bando.

On devine aussi assez bien pourquoi Anselmo d’Alessandria cite les professions des premiers cathares italiens supposés. Comme il s’agit de professions manuelles, il les rangeait de facto parmi la classe sociale des « vilains » qui désignait le petit peuple par opposition aux nobles. Ce n’est pas non plus un hasard si la pire des trois professions tombe sur le futur évêque des cathares italiens. Marco aurait été un fossoyeur. Même si nous pensons à bon droit aujourd’hui qu’il n’existe pas de sous-métier et aucune main sale quand on gagne honnêtement son pain par son travail, mais ce n’était certainement pas l’avis d’Anselmo d’Alessandria. C’était pour lui probablement l’exact contraire. Il dénigre certainement Marco par ce biais. Cette attribution révèle sans doute la propre vision de l’auteur sur l’activité « hérétique » de Marco. C’est pour lui un fossoyeur non un dispensateur de vie éternelle. Mais ici Anselmo d’Alessandria ne craint pas de se contredire puisque l’exécutant des plus basses et viles besognes gagna à sa foi un nombre considérable d’Italiens par son talent oratoire. L’auteur prête paradoxalement trop de qualités à ce méprisable et impur fossoyeur. Mais redisons-le. Ce n’était certainement pas Marco qui implanta le catharisme en Italie. Comme nous l’avons vu, des indications témoignent que le catharisme était déjà présent bien avant que Marco ne devienne diacre, puis évêque. Les routes marchandes qui diffusèrent le catharisme ne s’arrêtèrent probablement pas net au bord de l’Adriatique, en Dalmatie, juste en face des ports de commerce italiens.

Il ne fait guère de doute que l’accroissement du nombre des cathares italiens fut tel dans le dernier tiers du XIIe siècle que cela nécessita la mise en place d’un évêque, autrement dit d’une Église, comme l’atteste notre document : « une personne qui s’appelait pappas8 Nicétas, qui était évêque de ceux de Constantinople, déclara : « Vous êtes si nombreux maintenant qu’il est nécessaire que vous ayez un évêque ». C’est ainsi qu’ils élurent le susdit Marco à l’épiscopat et tous les susdits Lombards, Toscans et ceux de la Marche <de Trévise> lui obéissaient. Ce pappas Nicétas le confirma ».

La charte de Niquinta corrobore cette information. Elle témoigne que Marco fut ordonné évêque par Nicétas à Saint-Felix-de-Lauragais en 1167. Ce qui est intéressant, c’est que cette date correspond, à quelques années près, à celle donnée par Anselmo d’Alessandria quand il dit que Marco et ses compagnons commen­cèrent à diffuser le catharisme vers 1174. Son information était fiable sur l’entrée en activité de Marco mais c’est bien-là la seule pertinence de son propos. Marco n’était pas alors diacre, comme le dit Anselmo d’Alessandria, mais évêque. Nous n’avons aucune preuve que Marco était originaire de Cologno-Monzeze et nous avons tout lieu de penser que Milan ne fut pas le foyer originel du catharisme en Italie. C’était peut-être le siège de Marco. Nous l’avons vu, c’est dans le Pièmont, à Monteforte, que la première communauté cathare est attestée dans les sources (Raoul Glaber et Landulf l’ancien).

Enfin, Anselmo d’Alessandria laisse entendre que la tête et le siège de l’Église de France s’étaient établis à Rocavione puis à Naples avant 1174. Il est plus que douteux que l’évêque de l’Église de France se soit expatrié en Italie juste après son ordination, si on se réfère à la Charte de Niquinta qui stipule l’ordination de Robert d’Epernon en 1167. Nous savons en revanche que vers 1271-1272, il y avait à Vérone un évêque de l’Église de France, un certain Guillaume Pierre (déposition de Guilhèm Raffart Doat 26, f° 15 v°). Il est donc tout à fait certain qu’à un moment donné il y a eu exil de l’Église de France en Italie. Mais nous ignorons quand. Il est fort probable que ce fut une conséquence de l’entrée en action de l’Inquisition dans le royaume de France. Le bûcher de 183 cathares au Mont-Aimé en 1239 n’y fut sans doute pas étranger. En tous cas, l’attestation de la présence à Vérone de l’Évêque de France, Guillaume Pierre, est intéressante parce qu’elle manifeste l’approximation des informations que détenait Anselmo d’Alessandria. Nous l’avons vu, Anselmo d’Alessandria dit au chapitre II : « Ceux qui sont dits de France ont, à ce que je crois, Bibent à Vérone ». Or nous savons que Bibent était l’évêque de l’Église de Toulouse et qu’il résida à Crémone, Plaisance et Guardia-Lombardi entre 1253-1264. Manifestement Anselmo d’Alessandria à fait une erreur d’identification. Il a confondu l’évêque de l’Église de Toulouse, Bibent, avec l’Évêque de l’Église de France, Guillaume Pierre, qui résidait bien à Vérone vers 1271-72 quand Anselmo rédigea son Tractatus. À moins qu’il n’ait fait la confusion entre Bibent et Bernat Oliba, son successeur. Ce dernier est effectivement attesté à Sirmione, non loin de Vérone, au début des années 1270.

LA SCISSION DE L’ÉGLISE CATHARE LOMBARDE :

Selon Anselmo d’Alessandria la scission des cathares italiens serait partie d’un doute sur la validité de l’ordination de Marco. Il raconte qu’un certain Nicétas, évêque des cathares de Constanti­nople, était venu en Italie et qu’il conseilla aux cathares italiens de se donner un évêque. Marco fut élu évêque et ordonné, le texte dit confirmé, par ce Nicétas. Le texte indique, comme nous l’avons vu, que Marco était l’évêque de « tous les Lombards, Toscans et habitants de la Marche <de Trévise> ». Mais voilà, le texte dit ensuite que Marco apprit que Nicétas « avait mal fini sa vie ». Autrement dit, on aurait découvert après le décès de Nicétas que celui-ci avait commis de manière cachée un péché mortel. Or, chez les cathares, la validité de l’imposition des mains – la Consolation –, qui est l’unique sacrement servant pour le baptême ou l’ordina­tion, dépendait de l’état de sainteté de celui qui le conférait. C’est ce que rapporte très clairement Rainier Sacconi dans sa Summa de catharis : « De là vient que tous les cathares sont travaillés par le doute et le péril de leur âme. Par exemple si leur prélat et surtout leur évêque a commis de manière cachée un péché mortel, (et on en a trouvé jadis beaucoup parmi eux), ceux à qui il a imposé la main sont trompés et sont perdus s’ils meurent dans cet état ». En regard de ce que dit Rainier Sacconi, on comprend très bien pourquoi Marco aurait cherché à être reconsolé par un autre évêque. Il craignait que Nicétas ne l’avait Consolé – ordonné – en état de péché mortel. C’est pour­quoi Anselmo d’Alessandria dit que dans le doute Marco préféra partir se faire reconsoler par l’évêque de l’Église de Bulgarie. Il nous dit que Marco se serait alors rendu en Calabre pour s’embar­quer à destination de la Bulgarie. Là, il aurait rencontré un diacre cathare du lieu, un certain Ilario, qui lui aurait dit que le passage outre-mer était impossible. Marco aurait alors rebroussé chemin et se serait fait arrêter et emprisonner à Argenta9. Là, il serait tombé gravement malade. Comme il se voyait mourir, il aurait fait venir Giovanni Giudeo pour lui dire de procéder à l’élection d’un nouvel évêque. C’est ce dernier qui aurait été alors élu. Ensuite, Giovanni Giudeo serait reparti à Argenta se faire Consoler – ordonner – par Marco. Ensuite, Marco aurait été libéré et serait mort sur le chemin de retour. Mais tous ces événements et périples que nous narre Anselmo d’Alessandria ne changèrent visiblement rien à l’affaire, à savoir la validité de l’ordination de Giovanni Giudeo. En effet, si l’ordination que reçut Marco de Nicétas était invalide, celle que reçut Giovanni Giudeo de Marco l’était tout autant. Or, c’est bien ce que Nicola della Marchia aurait fait valoir, au motif, si l’on en croit Anselmo d’Alessandria, qu’il ambitionnait le siège épiscopal. Les insinuations de Nicola delle Marchia sur la validité de l’ordination de Giovanni Giudeo auraient alors débouché sur la division des cathares italiens en cinq factions, en clair la création de cinq Églises.

Voilà en résumé toute l’histoire que nous raconte Anselmo d’Alessandria. Il nous faut maintenant essayer de distinguer le bon grain de l’ivraie et nous disposons pour cela d’un document idoine, le De heresi catharorum in Lombardia. En effet, ce document quasi contemporain des événements qu’il rapporte, raconte une tout autre histoire.

Tout d’abord, le De heresi dit que Nicétas était venu en Italie pour contester l’ordination – l’Ordre dit le texte – que Marco détenait de l’Évêque de Bulgarie. Indiquons à ce sujet que le document n’associe aucune incidence néfaste à ce changement d’« Ordre ». Ensuite, le texte dit qu’à l’époque où le successeur de Marco, Gio­vanni Giudeo, était évêque, un certain Petracius était venu en Italie pour insinuer que l’ordination de Nicétas était douteuse. Non parce que ce Nicétas était lui-même en cause comme l’affirme le Tractatus, mais parce que celui qui avait ordonné Nicétas, un certain Simon, aurait été surpris seul avec une femme dans une chambre. Or, l’ordination de Giovani Giudeo descendait de ce Simon via Nicétas et Marco. Cette information aurait alors divisé les cathares lombards en deux factions : ceux qui ne dou­taient pas de la validité de l’ordination de Giovanni Giudeo et ceux qui en doutaient. Les premiers avait conservé Giovanni Giudeo comme évêque tandis que les autres avaient élu évêque un certain Pietro di Firenze mais rien n’est dit sur l’ordination de ce Pietro di Firenze. De qui donc détenait-il son ordination ? Le texte ne le dit pas. Il y a là une lacune grave dans la logique de la pro­blématique soulevée. Mais passons. Le texte rapporte ensuite tous les événements qui conduisirent les cathares italiens à se diviser en six factions en ayant cherché, paradoxalement, à revenir à l’unité.

Il est difficile de faire cadrer le récit du Tractatus avec celui du De heresi même si on y retrouve les mêmes personnages principaux : Marco, Nicétas et Giovanni Giudeo. Mais curieusement pas un mot sur Pietro di Firenze dans le récit du Tractatus. De même, Nicola della Marchia ne joue aucun rôle de division dans le De heresi. Le récit d’Anselmo d’Alessandria sur l’ordination de Giovani Giudeo à la prison d’Argenta où était détenu Marco est improbable. Cela ne cadre pas avec ce que rapporte Rainier Sacconi dans sa Summa de Catharis : « L’ordination de l’évêque avait coutume de se faire de la manière suivante : À la mort de l’évêque le Fils mineur ordonnait le Fils majeur évêque, lequel ensuite ordonnait le Fils mineur en Fils majeur. Ensuite un Fils mineur est élu par tous les prélats et subordonnés assemblés où se fait cette ordination, et le Fils mineur est ordonné par l’évêque ». Par conséquent tout le récit sur l’élection et la confirmation de Giovani Giudeo avant que ne meure Marco est incohérent. Il laisse entendre que les cathares n’avaient pas à cette époque-là de Fils majeur. Dans le récit c’est l’évêque mourant – Marco – qui ordonne le successeur désigné par la communauté – Giovanni Giudeo. Or, les fonctions de Fils majeur et mineur sont attestées à cette époque chez les cathares. Elles sont mentionnées en Occitanie. Anselmo d’Alessandria n’est pas fiable. Il écrit d’après ouï-dire un siècle après les événements qu’il narre.

Ce qui est certain en tous cas dans toute cette histoire, c’est que Marco fut ordonné évêque par Nicétas à Saint-Félix-de-Lauragais en 1167, comme l’atteste la Charte de Niquinta. Mais c’est à peu près tout ce que nous pouvons affirmer sur ce personnage.

En ce qui concerne la scission, il faut se référer au De heresi qui rapporte comment les cathares italiens en vinrent à se diviser en six factions. Mais ce texte n’est pas non plus à prendre au pied de la lettre. Nous pensons que la scission des cathares italiens a été exagérée. En effet, seules les trois églises lombardes étaient en concurrence sur un même territoire alors que les trois autres Églises italiennes étaient circonscrites à un territoire bien distinct. Cependant, l’exagération ne remet pas en cause le fait que les cathares établis dans la région lombarde se soient divisés. Nous le voyons bien dans le Tractatus, les villes d’Alexandrie, de Brescia et de Plaissance comprenaient chacune deux diacres. Un diacre de l’Église dite des « Albanistes » (Desenzano) et un diacre de l’Église dite des « Garatistes » (Concorezzo). Nous savons aussi par Rainier Sacconi que la ville de Brescia comprenait un troisième diacre qui appartenait à l’Église dite des « Bagnolistes » (Mantoue) et que dans la ville de Bergame il y avait aussi deux diacres : un « Bagnoliste » et un « Albaniste ». Cette concurrence sur un même territoire était contraire à ce que l’on peut constater partout ailleurs. Les Églises cathares étaient territorialement homogènes. La Charte de Niquinta l’atteste. Elle témoigne de la partition des Églises de Toulouse, Albi et Carcassonne. Elle rapporte d’ailleurs que Nicétas déclara à cette occasion : « Vous m’avez demandé de vous dire si les coutumes des Églises primitives étaient légères ou rigoureuses. Je vous dirai que les sept Églises d’Asie ont été séparées et délimitées entre elles, et aucune d’entre elles ne faisait quoi que ce soit à l’encontre des autres. C’est pourquoi les Églises de Romanie, de Dragovitsie, de Melenguie, de Bulgarie et de Dalmatie sont séparées et délimitées, et aucune ne fait quoi que ce soit à l’encontre des autres. Elles ont ainsi la Paix entre elles : faites de même ». Manifestement ce sage conseil de Nicétas ne fut pas suivi d’effet en Lombardie, mais en Lombardie seulement. Les trois autres Église italiennes – Florence, Vicence et Spolète – avaient une homogénéité territoriale. Le De erroribus hereticorum catharorum nous donne d’ailleurs le périmètre de l’Église de Florence : « l’Église de Florence se trouve en Toscane, et elle s’étend de la cité de Pise jusqu’à Arezzo inclu, et d’Arezzo jusqu’à Montepulciano inclu et Grosseto, et de là à Pise. Tout ce périmètre circonscrit le territoire de l’Église de Florence ».

En regard des sources, il n’est pas impossible que la scission des cathares en Lombardie découlait de querelles théologiques et que celles-ci étaient la conséquence des divergences théologiques qui agitaient les Églises cathares orientales. La question de la validité de l’ordination de Marco ne fut alors qu’un prétexte ou le facteur déclenchant des querelles théologiques qui étaient latentes. Il est en effet frappant de constater que dans les sources les trois Églises cathares lombardes sont associées aux particularités théologiques des Églises cathares orientales. Elles sont aussi désignées par les noms des évêques qui forgèrent la théologie propre à chacune de ces Églises – Albano, Garatto et Bagnolo – alors que ce n’était pas le cas des trois autres Églises italiennes. Il ne fait guère de doute que des problèmes de personnes étaient également sous-jacents. Les cathares avaient beau être chrétiens ils n’en n’étaient pas moins hommes. Mais ce n’est là que déduc­tion d’après des sources écrites par les adversaires des cathares. Nous pensons plutôt que l’accroissement du nombre des cathares en Italie amena ces derniers à se subdiviser en plusieurs Églises d’après les entités régionales : Lombardie, Toscane (Florence), Ombrie (Spolète) et Marche de Trévise (Vicence). Mais comme la Lombardie regroupait un nombre considérable de cathares dispersés sur un vaste territoire – approximativement tout le nord de l’Italie – l’unité et la cohésion ne put se maintenir. Des obédiences finirent pas se former au sein de l’Église de Lom­bardie. Comme ces obédiences, au nombre de trois, n’étaient pas circonscrites à un territoire donné mais réparties sur l’ensemble du territoire lombard, il fut impossible de subdiviser territoriale­ment l’Église lombarde en fonction de ces obédiences. Chacune de ces obédiences finirent alors par élire leur propre évêque et chacune nommèrent leurs propres diacres dans les principales citées sous leur juridiction. Nous l’avons vu, Brescia avait le privilège d’avoir un diacre de chacune des trois obédiences.

LES ÉGLISES ET ÉVÊQUES CATHARES EN ITALIE :

Si Anselmo d’Alessandria dit que les cathares italiens se divisèrent « en cinq factions, selon cinq secteurs géographiques », l’auteur du De heresi cathorum in Lombardia dit qu’ils « se sont divisés en deux puis en six ». Manifestement, une Église cathare a disparue dans l’intervalle. Essayons d’y voir plus clair :

Le Tractatus cite les noms des cinq premiers évêques et de leurs sièges : Giovanni Giudeo à Concorezzo, Filipo à Desenzano, Colojano à Mantoue, Nicola della Marchia à Trévise et Pietro di Firenze à Florence. Autrement dit nous avons là l’énonciation de cinq Églises. Le De heresi mentionne quant à lui six évêques mais de manière moins évidente. Il dit qu’à l’époque où Garatto était évêque, « certains de Desenzano » choisirent Giovanni Bello pour évêque, que « certains de Mantoue » choisirent Colojano, que « la communauté de Vicence » choisit Nicola – il s’agit de Nicola della Marchia dont parle Anselmo d’Alessandria – et qu’en Toscane « deux évêques furent ordonnés ». Ce qui nous fait bien six factions, c’est-à-dire six Églises. Il ne fait guère de doute que la faction qui suivait Garatto devint l’Église dite Garatiste qui eut son siège à Concorezzo.

Il apparaît donc que la sixième Église manquante dans le récit du Tractatus est l’une des deux factions mentionnées en Toscane par le De heresi. Mais voilà, cela ne correspond pas à ce qu’Anselmo d’Alessandria écrit. Il dit bien que Pietro di Firenze était l’évêque de « toute la Toscane ». La solution à cette contradiction se trouve dans la Summa de catharis. Rainier Sacconi y cite nommément six Églises : « L’Église des Albanistes ou de Desenzano, l’Église de Concorrezo, l’Église des Bagnolais ou de Bagnolo, l’Église de Vicence ou de la Marche <de Trévise>, l’Église de Florence et l’Église de Spolète ». Une nouvelle Église apparaît, celle de Spolète, et il est évident que cette Église était l’une des deux Églises que l’auteur du De heresi situait en Toscane. Certes, Spolète se situe en Ombrie mais l’Om­brie est frontalière de la Toscane. L’auteur du De heresi connaissait visiblement mal sa géographie, et Anselmo d’Alessandria n’en parla peut-être pas parce que cette Église de Spolète avait été annihilée par la répression inquisitoriale. Si c’est exact, cette Église eu le malheur d’être trop voisine de Rome et du pape.

Maintenant, en ce qui concerne les listes des successeurs des premiers évêques que dresse Anselmo d’Alessandria, il ne fait guère de doute qu’elles sont fautives et incomplètes mais elles sont certainement justes dans leurs grandes lignes. Il est inutile que nous reprenions ici les énumérations que nous venons d’énoncer et que nous tentions de retrouver les véritables lignées par croisement de sources. Elles sont trop partielles et incertaines pour nous lancer dans ce type de reconstitution. Il est simplement regrettable qu’aucune date n’ait été donnée par Anselmo d’Alessandria, notamment dans sa liste finale concernant les évêques et diacres des deux principales Églises Lombardes. Nous pouvons seulement préjuger que cette liste a été établie aux alentours de 1270.

LES DIVERGNECES THÉOLOGIQUES DES CATHARES :

Anselmo d’Alessandria se complaît dans la description des divergences théologiques des cathares italiens. Il oppose de manière sous-jacente l’unité doctrinale de son Église aux multiples déviations théologiques des cathares. Comme pour tout catholique, Anselmo d’Alessandria considère que la foi est l’adhésion à un corpus de doctrines édictées une fois pour toutes par l’Église, la sienne, qui est sensée être l’Église que Jésus a instituée. Mais pour les cathares la foi n’est pas d’ordre doctrinal. Il n’existe aucune confession de foi – credo – dans la liturgie et rites des cathares. La théologie n’est pas dogmatisée chez les cathares. Pour eux, la foi chrétienne c’est la vie évangélique. C’est vivre selon les préceptes évangéliques. Ce n’est pas l’adhésion à un credo. Est chrétien celui qui vit chrétiennement. En outre, pour les cathares, la véritable Église chrétienne c’était la leur parce qu’elle maintenait et transmettait par l’imposition des mains le don de l’Esprit Saint reçu par les premiers disciples de Jésus à la Pentecôte. La vie évangélique qu’observaient les cathares attestait précisément pour eux ce don de l’Esprit Saint. Les cathares étaient restés fidèles à ce qu’avait enseigné Jésus. C’est à ses fruits, disait-il, que l’on reconnaît le bon ou le mauvais arbre et non d’après son apparence (c.f. Lc. 6 : 43-44).

Relevons maintenant point par point les énoncés théologiques que rapporte Anselmo d’Alessandria pour les analyser et les comprendre. Tout d’abord, il faut remarquer qu’Anselmo d’Ales­sandria rapporte seulement les divergences doctrinales des trois Églises lombardes. Il ne dit rien sur les autres Églises cathares d’Italie : Marche de Trévise, Toscanne et Ombrie. Comme il ne pouvait distinguer les cathares d’une des trois Églises lombardes que par leurs distinctions théologiques, il était logique qu’il ait cherché a connaître leur théologie particulière pour identifier l’Église de rattachement de tel ou tel cathare. Mais cela biaise notre perception du catharisme car ce focus sur les distinctions théologiques nous incitent à assimiler les Églises cathares à des croyances particulières. Or ce n’était pas vraiment le cas. C’est à tort et en vain que les catholiques ou inquisiteurs cherchèrent à classifier les Églises cathares selon les théologies exprimées en leur sein. En réalité, la théologie des cathares échappe à tout classement parce qu’elle ne constituait pas le cadre des Églises cathares. Par ailleurs, les variations théologiques des cathares n’étaient pas aussi importantes que les catholiques l’interpré­taient. Il s’agit essentiellement de variations sur la nature du Christ, ou de Marie, sur le statut des textes de l’Ancien Testament, ou bien encore sur le récit de la chute des anges et donc sur l’origine du mal et du diable. Il n’y a pas de quoi écorcher un chat. Comme nous l’avons dit, les Églises cathares étaient a-dogmatiques. La théologie était libre chez les cathares. Il n’y avait nul pape pour imposer quoi que ce soit à qui que ce soit. Les Églises cathares étaient indépendantes et souveraines. Ce qui constituait l’identité cathare c’était l’observation des mêmes règles et des mêmes rites et non l’adhésion rigoureuse à une même théologie. Anselmo d’Alessandria l’avait bien vu sur un point précis : « L’abstinence est commune chez eux parce que n’importe quel cathare de n’importe quelle secte jeûne trois jours dans la semaine ». Certes, la théologie particulière des cathares constituait aussi l’identité cathare mais celle-ci n’était pas fixée, dogmatisée. Si tous les cathares croyaient par exemple que le diable était le créateur du monde et non Dieu, chacun l’expliquait en revanche à sa manière. Pour les-uns c’était directement pour les autres indirectement. Il y avait bien une théologie commune aux cathares mais dans les grandes lignes seulement. Les cathares s’accommodaient très bien de la pluralité des opinions sur les détails. Anselmo d’Alessandria a beau s’échiner à dresser les cathares les-uns contre les-autres, ses propos le trahissent. Nazario et Desiderio avaient beau avoir deux théologies fort opposées, il n’empêche qu’ils œuvraient de concert dans la même Église puisque l’un était l’adjoint direct de l’autre. Il est clair que les cathares n’érigeaient pas la théologie en règle de foi. Ils n’en faisaient pas un motif d’exclusion ou d’anathème comme les catholiques, même si parfois les débats pouvaient être vifs et incisifs entre eux. Il suffit pour s’en convaincre de lire le chapitre de Giovani di Lugio adressé au Garatistes dans son Livre des Deux principes. Les cathares avaient une solide culture décentralisatrice et ils possédaient ce qui faisait défaut aux catholiques : la liberté de conscience. Nous le comprendrons encore mieux quand nous aborderons la pénitence des cathares.

De prime abord, Anselmo d’Alessandria commence curieusement son chapitre sur les divergences théologiques des cathares en rapportant les divisions internes à l’Église de Concorezzo. Nous nous attendions plutôt à trouver les énoncés divergents des différentes Églises cathares italiennes. Mais rappelons-le, son objectif n’est pas de faire un exposé exhaustif de la théologie des cathares, mais de mettre en évidence la division sensée régner chez les cathares en prenant une série d’exemples concrets.

Il commence donc par dire que « ceux de Concorezzo sont divisés entre anciens et nouveaux ». Les « anciens » sont ceux qui adhéraient à la théologie que tenait l’évêque Nazario, tandis que les « nouveaux » adhéraient à la théologie développée par le Fils majeur de ce dernier, un certain Desiderio. Si l’on en croit la liste des évêques de cette Église donnée par Anselmo d’Alessandria, Desiderio ne devint jamais évêque. Il dut mourir avant Nazario. Ce dernier est précisément connu pour avoir eu une vie et un apostolat fort long. Anselmo d’Alessandria nous dit qu’il fut évêque pendant bien quarante ans. C’est dommage que nous ne disposions pas de repère chronologique pour situer dans le temps l’épiscopat de ce personnage.

La théologie tenue par l’évêque Nazario en ce qui concerne la christologie était classique. Le Christ n’était pas un homme mais un être divin qui prit l’apparence humaine. Cette idée remontait à Marcion qui la tira lui-même de l’enseignement de l’apôtre Paul telle qu’elle est énoncée dans l’Épître aux Philippiens (2 : 6-7)10. Pour Nazario, « le Christ descendit du ciel avec un corps, entra dans la vierge par l’oreille, ressortit par cette oreille et remonta au ciel avec ce même corps ». On devine très bien l’arrière fond exégétique de Nazario. La descente et l’entrée du Christ dans la vierge Marie corres­pondent au récit de l’annonciation de l’évangile selon Luc (1 : 35). Le Saint Esprit est sensé avoir annoncé à Marie qu’elle tombera enceinte et qu’il cachera cette opération de son ombre, autrement dit pour Nazario l’introduction du Christ dans Marie par l’oreille. Il est d’ailleurs logique que le Christ, celui qui est présenté comme la parole de Dieu, entre par une oreille mais cela l’est beaucoup moins en ce qui concerne la sortie. Il s’agit ici manifestement de pudibonderie théologique. Il n’est pas question que le Christ soit entré ou ressorti par le vagin de Marie. Pour Nazario, le Christ ressorti par là où il était entré neuf mois plus tôt, c’est-a-dire par l’oreille. Ainsi présenté, il est clair que Marie n’a ni conçu ni porté le Christ mais on l’avait cru parce que toutes les apparences étaient là : la grossesse de Marie et l’apparition de l’enfant. Ensuite, il est manifeste que ce corps tout entier et formé qui entra et ressortit par l’oreille de Marie était un corps fantastique, un corps céleste. Plus précisément un corps angélique capable de prendre forme et apparence humaine. Il est en effet patent que dans la bible les anges sont vus sous la forme et l’apparence humaine. On les voit même manger. Anselmo d’Alessandria rapporte en tous cas ce point de vue de Nazario sur le Christ : « Nazario disait que le Christ n’eut point d’âme mais une nature divine à la place de l’âme ». Le Christ n’avait donc pas plus d’âme humaine que de corps humain, sa nature était divine. Nazario ne croyait pas en effet « que le Christ mangea véritablement de la nourriture matérielle, ni qu’il mourut et ressuscita véritablement ». Pour Nazario, le Christ ne participa pas à la nature humaine. Tout ne fut qu’en apparence seulement.

L’autre clé pour comprendre la théologie de Nazario est le « Secret », un apocryphe attribué à Jean, connu aujourd’hui sous le titre : Interrogatio JohannisLa question de Jean. Nous le savons parce que la copie de ce livre dans le fond Doat contient le regeste suivant : « Discours plein d’erreurs et de passages falsifiés de l’Apoca­lipse dit : le secret des hérétiques de Concorez ». Nous trouvons en effet dans ce texte le support de la pensée de Nazario. Anselmo d’Alessandria dit que « Nazario croyait que le diable fit le soleil avec une partie de la couronne d’Adam et la lune avec l’autre partie. Il croyait aussi que le diable fit la lune, les étoiles et cinq autres étoiles, qui ne sont pas dans le firmament, avec une partie de la couronne d’Ève, et avec l’autre partie le trône sur lequel Sathanas siège dans le ciel étoilé. C’est de là qu’il domine tout le monde inférieur, exceptées les âmes du <Dieu> bon. Nazario croyait également que le diable fit toutes les autres étoiles à partir de pierres précieuses ». Or nous lisons dans l’Interrogatio Iohannis que Sathanas « s’installa dans le firmament » et qu’il « prit la couronne de l’ange qui commandait aux eaux : d’une moitié il fit la lumière de la lune ; de l’autre la lumière des étoiles. Avec les pierres précieuses il fit toutes les milices des étoiles »11. On ne sait ce qui fit penser à Nazario que la couronne de l’ange qui commandait aux eaux correspondait aux couronnes d’Adam et d’Eve, mais le rapport est évident. En revanche, nous ignorions d’où Nazario pouvait tirer ce gendre d’idées : « Nazario disait que le soleil et la lune sont des astres animés et qu’ils forniquent tous les mois. Il disait aussi que la rosée et le miel sont les fruits de la luxure du soleil et de la lune, et que c’était la raison pour laquelle il ne voulait pas manger de miel ». On retrouve toutefois chez Origène l’idée que les astres sont des être animés dans son Traité des principes. Mais ce n’était là que la conséquence de la définition de la vie faite par Aristote. Ce dernier définissait la vie – l’âme – par le mouvement. Les planètes qui se mouvaient dans le ciel étaient donc dotés d’une âme.

Autre correspondance en ce qui concerne la christologie de Nazario avec l’Interrogatio Iohannis, le Secret donc. Dans ce texte Jésus répond à une question de Jean en disant : « Quand mon Père eut pensé à m’envoyer sur la terre, il envoya avant moi son ange nommé Marie, pour qu’il me reçût. Alors je descendis, entrai en lui par l’oreille et en ressortis par l’oreille »12. Nous voyons bien d’où provenait l’idée de Nazario sur l’entrée et la sortie de Jésus par l’oreille. En revanche, il est curieux qu’Anselmo d’Alessandria ait tu ce qui était certainement l’originalité de la théologie de Nazario sur Marie, c’est-a-dire sa nature angélique. Comme nous l’avons dit, que Nazario crut que Jésus était un ange ne constituait pas l’origi­nalité de sa pensée. C’était un lieu commun des cathares. En revanche, que Nazario crut que Marie était elle-même un ange et que le Christ était entré et sorti par son oreille constituait sans nul doute son originalité, même si nous n’en avons pas la preuve formelle. Cet aspect particulier de la théologie de Nazario est tout de même confirmé par la Petite somme contre les erreurs connues des hérétiques, bien que ce ne soit pas explicitement attribué à Nazario : « ils disent et croient que le Christ n’a rien pris de la Vierge et qu’il n’a rien tiré d’elle. Il n’a été que porté par elle. […] Ils croient en effet que le corps de la vierge est, comme nous l’avons dit, céleste et composé d’éléments supérieurs comme tous les autres corps célestes que le Père Saint a formés. Ils disent que le Christ sortit de ce corps neuf mois plus tard et qu’il naquit de la vierge d’une manière surnaturelle, confor­mément à la volonté du Père Saint, comme nous le lisons dans les évangiles. Ils ne nient pas que le corps du Christ et de la Vierge étaient visibles et tangibles, ils le confessent au contraire suffisamment, mais ils disent que c’est par la puissance du Père céleste qu’ils pouvaient être touchés »13.

Il est certain que la théologie de Nazario, tirée d’un apocryphe utilisé par les cathares bulgares, le distinguait des autres évêques italiens. On comprend donc aussi pourquoi le Fils majeur de Nazario, Desiderio, ne partageait pas le point de vue de son évêque. Anselmo d’Alessandria nous le dit : « Desiderio n’avait pas ce Secret, il le considérait mauvais ». Mais Desiderio n’était pas en reste non plus en matière de singularité théologique. Il se distinguait de tous les autres cathares de part sa christologie qui était aux antipodes de celle de Nazario. Desiderio croyait en effet que « le Christ eut un vrai corps, issu de la masse d’Adam, et que la bienheureuse Vierge eut aussi un vrai corps, issu de la masse d’Adam. Elle était <pour lui> une vraie femme ». Mais comme le dit Anselmo d’Alessandria « très peu de ceux qui partagent ses idées croient que le Christ eut une âme » et on le comprend. L’idée que le Christ fut un vrai homme était complètement étrangère aux cathares. Nous déduisons donc que Desiderio prenait à la lettre les récits évangéliques sans trop chercher à extrapoler. Il est clair que pour lui « le Christ mourut véritablement dans ce corps et qu’il ressuscita véritablement ». Désiderio croyait d’ailleurs, à l’inverse de Nazario et des autres cathares, que « le Christ fit de vrais miracles matériels ». Desiderio était partisan de la simplicité et de la littéralité des textes évangéliques.

Dans son attachement au sens littéral, Desiderio partageait également l’idée du jugement dernier véhiculée dans les textes néotestamentaires. Il disait que le Christ « jugera tous les hommes, les bons et les mauvais », au jour du jugement ou fin des temps. Cette idée en entraîna une autre. Il fallait un endroit ou stocker ces âmes qui devaient attendre la fin des temps et le jugement du Christ et Desiderio le trouva dans le paradis terrestre dont Adam et Eve avait été chassés. C’étaient là qu’attendaient tous les sauvés mais nous ignorons où attendait les âmes des damnés. Nous serions tentés de penser à l’enfer, mais il faut plutôt penser que ces âmes qui n’étaient pas sauvées faute d’avoir reçu le baptême salvateur, la Consolation, réintégraient un nouveau corps. C’était là un lieu commun des cathares. L’enfer n’existait pas pour eux. Anselmo d’Alessandria nous le rapporte d’ailleurs indirectement : « tous les cathares s’accordent sur le fait que le Christ ne descendit pas en enfer ». En effet, il était impossible que le Christ descende en un lieu qui n’existait pas pour les cathares, du moins avant le jour du jugement dans le cas spécifique de Desiderio. Il y a bien chez lui, visiblement, l’idée d’âmes damnées puisqu’il y aura jugement. Décidément Desiderio était resté imprégné des idées catholiques sur bien des points. Il avait considérablement infléchi la pensée cathare. Les âmes ne seront finalement pas toutes sauvées pour lui.

L’autre point théologique qui distinguait Desiderio de tous les autres cathares, c’était son point de vue sur le sens des sentences évangéliques concernant le mariage. Comme le rapporte Anselmo d’Alessandria, il considérait que « les autorités sur le mariage charnel s’adressent à ceux qui sont dans l’Église par la foi seulement, c’est-à-dire les croyants, mais pas aux profès ». Tous les autres cathares interprétaient au contraire de manière spirituelle ces autorités scripturaires sur le mariage et croyaient qu’elles s’adressaient « seulement à ceux qui sont dans l’Église », autrement dit aux chrétiens cathares – les « profès » – et non les croyants. Cette lecture spirituelle est fort simple, elle concerne essentielle­ment ce que déclare Jésus au sujet du divorce : « Que l’homme donc ne sépare pas ce que Dieu a uni » (Mc. 10 : 9). Or pour les cathares, ce que Dieu a uni, ce n’est point l’homme et la femme mais l’âme et l’esprit. Cette exégèse découle sans doute de la concordance des genres : l’âme est un féminin et l’esprit un masculin, l’homme et la femme si on préfère. La conception du mariage spirituel des cathares était en relation avec la réception de l’Esprit Saint, qui était l’esprit auquel l’âme était liée au ciel. Cette idée est bien restituée dans la Summula : « Ils disent que dans cette imposition des mains, l’âme reçoit, pour sa gouverne et sa garde, son propre esprit qu’elle avait laissé au ciel lorsqu’elle consentit au diable et fut ravie par lui ». L »âme s’est vue séparée de son esprit quand elle fut ravie par le diable et insérée dans un corps par ce dernier. On comprend parfaitement dés lors l’exégèse cathare sur la sentence de Jésus : que cette âme dans le corps, autrement dit l’homme, ne sépare pas ce que Dieu à uni. Du même coup on comprend aussi le point de vue particulier de Desiderio. Pour lui, Jésus avait tout simplement interdit le divorce. C’est pourquoi « les autorités sur le mariage charnel » s’adressaient aux croyants seulement.

Voilà à peu près tout ce que nous rapporte Anselmo d’Alessandria sur les divergences théologiques entre l’évêque et le Fils majeur. C’est sans doute pourquoi, il se rabat ensuite sur quelques particularités théologiques propres à leur Église. Nazario et Desiderio étaient donc au moins d’accord sur ces points.

Anselmo d’Allessandria nous dit que « ceux de Concorezzo », les Garatistes, ne rejetaient pas certains personnages de l’Ancien Testament et tout particulièrement les prophètes. Ils considé­raient mêmes que ces derniers avaient été sauvés par le Christ, mais on ne sait trop comment. Anselmo d’Alessandria ne rentre pas dans ces détails. Tout ce qu’il nous dit c’est qu’ils auraient reçu l’imposition des mains du Christ lui-même, et que ce seraient eux qui ressuscitèrent quand le Christ mourut sur la croix (cf. Mat. 27 : 52). On comprend leur embarras. Comme les textes néotestamentaires citaient l’Ancien Testament ou se referaient à des personnages de l’Ancien Testament. Il fallait bien qu’ils le justifient ou en rendent compte d’une manière ou d’une autre. La solution fut simple, les prophètes parlaient « parfois sous leur propre inspiration, parfois sous celle de l’Esprit Saint, parfois sous celle de l’Esprit malin ». Comme cela ils pouvaient garder ou rejeter de l’Ancien Testament ce qui les arrangeaient ou dérangeaient.

Pour les cathares, l’Ancien Testament révélait non pas Dieu mais le diable ou bien rapportait ce que Dieu avait fait au ciel ou ce qui s’y était passé mais que le diable avait ramené à lui-même et au monde d’ici bas. L’Ancien Testament était un guêpier auquel les cathares durent de bon ou de mauvais gré se frotter. C’était un texte qui faisait autorité et qui baignait les mentalités. Mais c’était là un infléchissement de la pensée cathare qui remontait à Marcion. Les textes les plus anciens sur le catharisme sont fort clairs à ce sujet, comme par exemple celui de Pierre de Vaux-de-Cernay qui date du début du XIIIe siècle : « Ils attribuaient au dieu bon le Nouveau Testament et au dieu mauvais l’Ancien Testament : aussi le rejetaient-ils entièrement à l’exclusion de quelques textes insérés dans le Nouveau Testament et qu’ils estimaient pour ce motif dignes d’être retenus »14.

Ensuite, Anselmo d’Alessandria met en exergue une particularité théologique des Albanistes développée par un certain Lafrancino di vauro. Ce dernier considérait que « les âmes qui descendirent ou chutèrent du ciel ne sont pas toutes insérées dans des corps. Certaines expient dans nôtre ciel ténébreux sans un quelconque corps, et elles endurent une peine plus grande que celles qui sont dans les corps mais elles sont sauvées plus vite ». Autrement dit, pour ce dernier, certaines âmes passaient par une sorte de purgatoire. L’idée du purgatoire commençait effectivement à percer à l’époque de la rédaction du Tractatus. Il est donc normal que des docteurs cathares aient intégré une idée de leur temps. Il est cependant dommage que nous ne sachions pas les modalités et les raisons pour lesquelles toutes les âmes n’étaient pas réincarnées dans un nouveau corps et partaient expier dans les cieux ténébreux. Pro­bablement un rattrapage pour les fautifs. Mais ce serait là une dérive grave du cœur de la foi cathare héritée de la théologie de Marcion. Dieu sauve par pure grâce, sans nulle pénitence ou expiation. Il est bien possible que l’Église catholique exerçait une pression théologique sur les cathares à un moment ou ceux-ci étaient en grande difficulté. Ils étaient alors traqués à mort.

Ensuite, Anselmo d’Alessandria met en opposition Lanfrancino di Vauro avec les Garatistes. Celui-ci tenait visiblement à réfuter leur idée qui consistait à attribuer indirectement à Dieu la création du monde. Pour ce dernier, qui maintenait la conception traditionnelle du catharisme, c’était le diable qui avait créé le monde et les hommes. Les Garatistes en revanche, qui étaient empêtrés dans les marais vétérotestamentaires, pensaient que c’était Dieu le créateur mais indirectement, parce que c’était le diable qui l’avait créé « concrètement et directement ». Ils attri­buaient in fine à Dieu la création du monde pour deux raisons essentielles : soit parce que le diable possédait de par sa nature divine, qu’il détenait de Dieu, la capacité créatrice de Dieu, soit parce que Dieu l’avait autorisé à le faire ou donné pouvoir de le faire. Ces explications étaient en fait une tentative de justification des versets évangéliques qui attribuaient à Dieu la création du monde. Les Garatistes avaient trouvé une solution simple à cette difficulté scripturaire.

Ensuite, Anselmo d’Alessandria termine sa démonstration sur les divisions des cathares en rapportant les opinions des Bagnolistes qu’il a juste là laissées de côté. Il nous dit que certains d’entre eux ont « les mêmes opinions que celles de Concorezzo » et que d’autres « les mêmes que celles des Albanistes » mais que d’autres encore tenaient « une opinion médiane ». Comme il venait d’exposer les opinions des deux premiers partis, il s’est contenté de rapporter celles du troisième parti. Donc, selon Anselmo d’Alessandria, les tenants de ce parti professaient une variante sur la chute des anges. Ils disaient que certains des anges qui déchurent « péchèrent sciemment selon la volonté du dragon, et que ceux-là ne reviendront jamais <au ciel>, ni ne seront sauvés un jour. Il n’existe pas d’autres démons qu’eux ». Le dragon dont il est question appartient au récit de l’Apocalypse : « Et il fut précipité, le grand dragon, le serpent ancien, appelé le diable et Satan, celui qui séduit toute la terre, il fut précipité sur la terre, et ses anges furent précipités avec lui » (12 : 9). Rappelons-le, pour les cathares, l’Apocalypse ne révélait pas l’avenir mais le passé. Cet extrait révélait pour eux le drame originel de la chute. Or, pour pour une fraction des Bagnolistes qui croyaient « en un seul principe » les démons n’étaient pas les anges du diable existant comme ce dernier de toute éternité, mais les anges déchus qui « « péchèrent sciemment selon la volonté du dragon ». Les autres anges qui déchurent le firent par innocence et inadvertance en suivant le mouvement des anges que le dragon avait gagnés à sa cause. Mais c’était là une idée qui était partagée par bien des cathares. Ce n’était pas le propre de certains Bagnolistes. On la retrouve par exemple dans le Liber antiheresisLivre contre les hérésies – bien antérieur au Tractatus : « ils disent que le Père céleste s’éleva contre lui (le prince des ténèbres) et le chassa de la patrie céleste avec les anges qu’il avait séduits ; et dans cette confusion tombèrent certains qui n’avaient pas péché et qui seront sauvés ». Donc l’originalité de ces Bagnolistes ne se situe pas dans cette idée mais dans l’idée développée ensuite qui assimile les anges déchus par innocence à Adam et Ève. C’étaient eux que le diable avait enfermés dans des corps de peau et, conformément au récit de la Genèse, toute les âmes découlaient pour ces Bagnolistes de ce couple primordial. Il était clair pour eux que le processus de création des âmes suivait celui des corps dans la nature. Ils argumentaient en effet que « l‘esprit né de l’esprit de la même manière que dans la nature le corps naît du corps et la plante de la plante ». Ces Bagnolistes s’appuyaient sans doute sur ce verset de l’évangile de Jean ou s’en inspirait : « Ce qui est né de la chair est chair, et ce qui est né de l’Esprit est Esprit » (3 : 6). Ces Bagnolistes pensaient donc que les esprits ravis par le diable et insérés dans des corps avaient engendré de nouveaux esprits, c’est-a-dire des âmes. C’étaient des Adam et Ève.

Les autres propos sur les Bagnolistes que rapporte Anselmo d’Alessandria ne sont que des redites d’éléments de théologie déjà évoqués. Il termine toutefois sur quelques informations générales concernant les cathares : ils voyaient l’action du diable et non de Dieu derrière la pluie, la neige, le tonnerre, les orages et les tempêtes. Le contraire eut été bien étonnant. Pour les cathares ce n’était pas Dieu qui intervenait dans le monde mais le diable, d’autant plus que Dieu n’était pas le créateur du monde.

Enfin, les cathares n’observaient pas les fêtes religieuses du calendrier catholique : « nul cathare ne jeûne la veille <de la fête> d’un quelconque Saint, ni d’un quelconque Apôtre, ni <celle> de la bienheureuse Vierge ». Ils ne chômaient pas non plus les dimanches et jours de fêtes. Ils osaient même appeler la sainte Église romaine la « prostituée » d’après les révélations de l’Apocalypse (17 : 1-16 et 19 : 2). C’était elle en effet qui était « ivre du sang des saints et du sang des témoins de Jésus » (Ap. 17 : 6).

LE SACREMENT DES CATHARES :

Le chapitre qu’Anselmo d’Alessandria consacre à « l’imposition des mains des cathares », commence par définir et expliquer ce qu’il est pour donner ensuite son rite.

L’imposition des mains était le seul sacrement des cathares. Il était à la foi baptême, ordination et absolution. Les cathares l’appelait en latin consolamentum, consolation en français. Ce terme usité par les cathares visait à distinguer leur baptême de celui des catholiques. Le baptême cathare était celui du Saint Esprit tandis que celui des catholiques était le baptême d’eau qu’avait institué Jean-Baptiste et non Jésus. Pour les cathares le baptême d’eau n’était pas chrétien, c’était le baptême du Saint Esprit qui l’était et celui-ci se faisait par imposition des mains. Le terme consolamentum provient du grec paracletos qui est le nom attribué à l’Esprit Saint dans l’Évangile de Jean. Le consolamentum ou Consolation était le nom du baptême du Saint Esprit.

La critique exégétique moderne démontre que Jésus n’a jamais baptisé d’eau quiconque et nous savons que le récit de son baptême rapporté dans les évangiles est une interpolation. Ce récit ne se trouvait pas dans le texte initial. En revanche, Jésus imposait les mains. Il est également manifeste que le baptême des premiers chrétiens était l’imposition des mains malgrè les tripatouillage textuel cherchant à le masquer. Il suffit de se référer au livre des Actes des Apôtres. Il est clair que l’apôtre Paul donna le baptême du Saint Esprit par l’imposition des mains à des personnes qui ne connaissaient que le baptême de Jean-Baptiste (c.f. Ac. 19 : 1–7). L’apôtre Paul lui-même reçu l’imposition des mains du disciple Ananias quant il se convertit (c.f. Ac. 9 : 17). Le baptême du Saint Esprit, la Consolation, était le baptême des véritables chrétiens et le baptême d’eau celui des judéo-chrétiens.

La baptême des cathares – la Consolation ou baptême du Saint Esprit – n’était pas du tout le baptême des catholiques. Pour ces derniers, le baptême effaçait le péché originel qu’avaient commis Adam et Ève et il se faisait par immersion dans l’eau ou par aspersion d’eau. Pour les cathares, le baptême chrétien n’était pas le lavement du péché par le moyen de l’eau, mais la réception de l’Esprit Saint qui purifiait et initiait une nouveauté de vie. Nous l’avons vu, l’Esprit Saint était pour eux l’esprit que Dieu avait joint à l’âme des anges pour leur propre gouverne et garde. Par cette imposition des mains l’âme, qui avait été séparée de son esprit par le diable quand il s’empara d’elle et l’incorpora dans un corps, était de nouveau reliée à son esprit qui était resté au ciel et qui était l’esprit de Dieu lui-même : l’Esprit Saint.

Nous avons dit que l’imposition des mains pouvait être aussi bien un baptême, une ordination ou une absolution des péchés. Il nous faut maintenant expliciter la notion d’ordination et d’absolution. Si l’imposition des mains était le baptême qui faisait de tout homme un chrétien et le consacrait au ministère de compagnon, il servait également d’ordination aux autres ministères de l’Église. Les ministères de l’Église cathare étaient au nombre de six : compagnon, chrétien ordonné, Ancien, diacre, Fils mineur, Fils majeur et évêque. Or, tous les ministères supérieurs au baptême d’entrée qui consacrait au ministère de base, celui de compagnon, étaient conférés par le renouvellement de la Consolation qui avait alors valeur d’ordination. L’Église cathare renouvelait la grâce de l’Esprit Saint pour chaque ministère. C’est d’ailleurs ce que l’on pouvait lire dans les Actes des apôtre. Les diacres furent consacrés ou ordonnés par une imposition des mains (c.f. Ac. 6 : 6).

En ce qui concerne maintenant l’absolution, il est clair que la Consolation effaçait toutes les fautes. Le rituel que donne Anselmo d’Alessandria le démontre. Une demande d’absolution précédait directement l’imposition des mains. Mais cette imposi­tion des mains ne concernait pas seulement la Consolation. Les cathares imposaient aussi les mains lors du rite du melioramentum – amélioration en français. Ce rite de l’Amelioration, qu’Anselmo d’Alessandria a pris soin de rapporter, renouvelait ou anticipait cette grâce de l’Esprit Saint qui était donné dans la Consolation par l’imposition des mains, selon que l’on était chrétien ou croyant cathare. L’imposition des mains manifestait l’amour de Dieu par le pardon des péchés.

Après ces considérations générales, venons en à ce que dit Anselmo d’Alessandria. Il dit tout d’abord que « l’imposition des mains de tous les cathares, qu’ils appellent baptême ou Consolation, est toujours faite par plusieurs personnes ». En effet, selon le rite qu’il donne ensuite, ce n’est pas uniquement l’officiant qui imposait les mains mais tous les cathares présents, et d’après nous pour deux raisons essentielles : Le baptême concernait l’Église dans son ensemble, c’est elle qui accueillait le nouveau chrétien, ensuite le sacrement du baptême n’était valide ou efficient que si celui qui le conférait n’était pas en état de péché mortel. Par conséquent, multiplier le nombre d’officiants c’était assurer la validité ou l’efficience du baptême. Anselmo d’Alessandria précise cependant ensuite que le baptême pouvait quand même, en cas d’absolue nécessité, « être fait par un seul cathare, et même par une seule femme cathare ». Les femmes avait en effet les mêmes droits que les hommes dans l’Église cathare. Elles pouvaient prêcher, consacrer le pain et baptiser. Dans l’Église catholique les femmes étaient au contraire exclues du sacerdoce et elles le sont d’ailleurs toujours. La tradition judéo-chrétienne a masqué dans les textes évangé­liques cette égalité de la femme avec l’homme pour maintenir la discrimination mosaïque. Mais tout n’a pas été gommé. Il nous reste la mention d’une certaine Phœbé, diaconesse de l’Église de Cenchrées, dans l’épître de Paul aux Romains (16 : 1). Une Priscille ou Prisca est également nommée avec Aquilas. Ils étaient tous deux les compagnons de l’apôtre Paul (c.f. Ro. 16 : 3). Jésus lui-même avait des disciples femmes. Ce statut particulier de la femme était la caractéristique des vrais chrétiens. L’apôtre Paul le prêchait : « il n’y a plus ni homme ni femme ; car tous vous êtes un en Jésus Christ » (Ga. 3:28). Mais les judéo-chrétiens n’avaient pas rompu avec la Loi mosaïque et ils maintinrent la discrimination des femmes. Ils les excluaient du sacerdoce.

Ensuite Anselmo d’Alessandria se lance dans un développement qui distinguait les Garatistes (Concorezzo) des Albanistes (Desenzano). Pour les Garatistes la Consolation n’était valide ou efficiente que s’il y avait contact physique des mains alors que pour les Abanistes c’était l’audition qui importait, non le contact des mains. La Consolation n’était pas pour eux une question de fluide qui passerait par les mains, mais un acte qui concernait la conscience de l’individu qui le recevait. Cette opinion des Albanistes inquiétait fort Anselmo d’Alessandria parce qu’elle autorisait de Consoler à distance les croyants retenus prisonniers dans les geôles de l’Inquisition ou assignés en résidence surveillée dans leurs foyers. Cette inquiétude prouve aussi qu’Anselmo d’Alessandria accordait une valeur certaine à ce sacrement des cathares. Une valeur négative bien entendu, mais une valeur quand même. La Consolation des cathares n’était pas pour lui nulle et non avenue. Il la redoutait et cherchait à l’empêcher en appelant à surveiller étroitement les suspects en fin de vie. Les croyants cathares demandaient habituellement à recevoir la Consolation salvatrice juste avant de mourir.

Terminons enfin en disant que le rituel que donne Anselmo d’Alessandria se recoupe avec les deux rituels provenant des cathares eux-mêmes15.

LA PÉNITENCE DES CATHARES :

Par distorsion catholique du sens, la pénitence est aujourd’hui synonyme de punition. Mais le mot pénitence ne renvoie pas en catharisme à cette idée ni à la pratique pénitentielle propres aux catholiques. Poenitencia en latin signifie le regret et le repentir. Il est synonyme de conversion. C’est d’ailleurs bien ainsi que certains traduisent ce célèbre appel de Jean-Baptiste : Poeniten­tiam agite ! (Mt. 3 : 2), littéralement : « Faites pénitence ! », « Convertissez-vous ! ». Faire pénitence c’est se convertir et pour un cathare la pénitence – la conversion donc – était la vie évangé­lique elle-même. La vie évangélique témoignait de cette conversion de cœur que l’on appelait alors pénitence.

La conception catholique médiévale de la pénitence consistait à expier un péché par une action compensatrice. Il fallait réparer la faute. L’absolution n’était pas gratuite. L’Église catholique avait des barèmes pour le type de péché commis. C’était le prêtre qui délivrait la pénitence à accomplir en fonction du péché qui lui était confessé. Le prêtre était juge et veillait à l’exécution de la pénitence. C’est dans cette logique qu’Anselmo d’Alessandria présente la pénitence des cathares. Il la calque sur ses propres conceptions. Il donne le barème en vigueur chez les cathares. Mais ce n’était pas tout à fait le point de vue des cathares eux-mêmes.

D’autres sources témoignent que les cathares contestaient le sa­crement de la pénitence tel que les catholiques le comprenaient. Le texte des Erreurs des hérétiques cathares est particulièrement clair à ce sujet : « ils disent au sujet du sacrement de la pénitence, que la contrition, la confession et l’expiation ne participent en rien au salut, et qu’aucune pénitence n’est utile si ce n’est celle des Patarins16 dont il a été question, à savoir l’imposition des mains faite par eux ». La contrition, la confession et l’expiation étaient les trois étapes exigées du sacrement pénitentiel des catholiques, à savoir : le regret sincère du péché commis, la confession de ce péché à un prêtre et l’accomplissement de l’expiation que ce dernier enjoignait. C’était tout cela la pénitence catholique.

Le texte dit aussi que les cathares enseignaient que « quel que soit le péché commis […] la personne n’est pas tenue de la confesser ni de l’expier parce que tout lui est remis par l’imposition des mains ». Mais il rapporte aussi que les cathares disaient accomplir « la pénitence conformément à la doctrine du Christ et des apôtres ». Comment faut-il alors comprendre cette apparente contradiction ? Le barème pénitentiel des cathares donné par Anselmo d’Alessandria ne peut pas être mis en doute. Un autre témoignage on ne peut plus autorisé le confirme. il provient d’un croyant qui rapporte ce que lui avait dit le chrétien Pèire Authié : « S’il lui était arrivé de mentir, il lui aurait fallu jeûner trois jours, en sorte qu’il n’aurait pas mangé ou bu de ces trois jours. Et s’il lui était arrivé de toucher une femme, il lui aurait fallu jeûner neufs jours de suite au pain et à l’eau »17.

Les cathares contestaient la pénitence catholique parce que c’était l’Église catholique elle-même qui n’était pas fidèle à la doctrine du Christ et des apôtres. La pénitence par exemple que l’Église catholique imposait à ses fidèles était nulle et non avenue car les fidèles catholiques n’étaient pas des chrétiens aux yeux des cathares. Le clergé catholique ne l’était d’ailleurs pas plus. Aucun ne suivait la voie évangélique ni n’avait reçu le véritable baptême. Les cathares contestaient aussi que les fautes pouvaient être absoutes par l’intermédiaire d’une confession auriculaire et l’accomplissement d’une expiation. Le pardon – l’absolution – n’exigeait ni l’un ni l’autre. Nous l’avons vu : « quel que soit le péché commis […] la personne n’est pas tenue de la confesser ni de l’expier parce que tout lui est remis par l’imposition des mains ». Pour les cathares le pardon était une grâce de l’Esprit Saint qui était donnée par imposition des mains. En revanche, l’état de chrétien exigeait un état de sainteté. Pour les cathares un chrétien ne pouvait pas mentir ou tuer par exemple sans déchoir de son état de chrétien. S’il y avait faute sans préméditation il fallait en être absout pénitenciellement par un jeûne, mais si la faute avait été commise de manière cachée il fallait recevoir de nouveau la Consolation. Fauter de manière dissimulée était un facteur particulièrement aggravant pour les cathares. La faute n’avait pas été commise de manière accidentelle mais au contraire de manière intentionnelle et délibérée, et cela nécessi­tait impérativement une reconsolation. Chez les cathares ce n’était pas tant la faute qui comptait que la probité de la conscience.

Les cathares distinguaient par ailleurs deux types de péchés, les véniels et les mortels. Les péchés véniels étaient tout ce qui ne dépendait pas de la conscience. Les pulsions physiques ou la faim par exemple. Les péchés mortels étaient en revanche ce qui relevait de la conscience. Le mensonge et le meurtre par exemple. Précisons encore que chez les cathares les péchés véniels étaient absous mensuellement de manière automatique par trois jours de jeûne au pain et à l’eau ou bien par une série de cent prosternations d’après Rainier Sacconi. L’absolution étaient en effet liée chez les cathares à une action purificatrice : jeûne ou prosternations. Les cathares ne distinguaient jamais une démarche spirituelle d’une action concrète. C’était toujours en esprit et en vérité qu’il fallait agir.

Bien entendu, cela ne concernaient que les « profès », pour reprendre le terme d’Anselmo d’Alessandria, c’est-à-dire les chrétiens cathares et non les croyants. Les croyants n’étaient pas des chrétiens ils n’étaient donc pas tenus à l’état de sainteté des chrétiens. De facto ils pouvaient tout se permettre mais ils n’y étaient point encouragés. Nous savons au contraire que les « bons croyants » étaient précisément ceux qui s’approchaient de l’état de chrétien. Nous avons des témoignages dans les registres de l’Inquisition qui nous montrent que des croyants s’abstenaient de rapports conjugaux, ou bien refusaient de tuer ne serait-ce qu’une poule.

Chez les cathares la fonction pénitentielle était la prérogative des diacres. Leur ministère consistait essentiellement à faire le tour des maisons cathares de leur ressort et d’entendre les confessions. Ces confessions se faisaient une fois par mois et de manière collective. Le responsable d’une maison – l’Ancien – disait à voix haute un texte rituel devant le diacre. Rainier Sacconi en donne une description vivante : « L’un d’eux, parlant pour tous à voix haute, tous étant inclinés à terre devant le prélat tenant le livre devant sa poitrine, dit : « Nous sommes venus devant Dieu et devant vous pour confesser nos péchés, car nous avons beaucoup péché en parole, en œuvre, en vision et en pensée, etc. »18. Le texte complet de cette confession se trouve dans l’un des deux rituels cathares qui nous sont parvenus. Les cathares appelaient cette confession le servicium – le service – parce que c’était là précisément le service ou office du diacre. Mais ils la nommaient aussi apparelhament – appareillement – parce qu’il rendait pareil, remettait à zéro si on préfère, tous les chrétiens ou chrétiennes d’une maison. En revanche, les péché mortels étaient confessés individuellement au diacre. Le diacre jouait un rôle important dans l’Église cathare, il se chargeait de tous les problèmes et cas de conscience qui pouvaient se poser individuellement ou collectivement dans une maison. C’était lui qui indiquait le cheminement à suivre en fonction de la règle que s’était fixée l’Église.

Le barème que donne Anselmo d’Alessandria énonce quatre types de péchés :

– Les péchés mortels commis de manière manifeste.

– Les péchés mortels commis de manière cachée.

– Les péchés mortels d’intention.

– les péchés véniels.

Dans le premier cas, la pénitence était de trois jours sans manger ni boire suivis de trois carêmes supplémentaires en sus des trois carêmes habituels. Ce type de péché entraînait aussi la perte de l’ancienneté mais pas celui de la fonction ecclésiastique.

Dans le second cas, la pénitence était de 27 jours sans manger ni boire mais pas en continu. Ce type de péché requerrait une reconsolation et entraînait la perte de la fonction ecclésiastique mais pas celle de son ancienneté.

Dans le troisième cas, la pénitence était de sept jours sans manger ni boire mais pas en continu. Ce péché entraînait comme précé­demment la perte de la fonction ecclésiastique mais pas celle de son ancienneté. En revanche, la reconsolation n’était pas requise d’office. C’était à la personne concernée de le décider. Nous voyons là un autre témoignage de la place de la conscience chez les cathares. Le diacre n’était pas juge.

Dans le quatrième cas, la pénitence était systématiquement de trois jours au pain et à l’eau une fois par mois. Ces trois jours au pain et à l’eau s’ajoutaient bien entendu aux autres jours qui devaient être jeûnés également au pain et à l’eau, c’est-à-dire les lundis, mercredis et vendredis ainsi que les semaines dites strictes de carêmes. Rainier Sacconi dit que ce pouvait être aussi cent génuflexions. Cette pénitence était sans doute préférable à la précédente. C’est probablement l’option que préférait le dernier chrétien occitan connu, Belibaste, puisqu’on le voyait souvent s’agenouiller à répétition jusqu’à épuisement19.

Il ne fait guère de doute que l’éventail des pénitences était bien plus large que les cas rapportés par Anselmo d’Alessandria. Nous l’avons vu, le simple fait de toucher une femme entraînait neuf jours au pain et à l’eau selon les propos de Pèire Authié. Or cette pénitence-là n’est pas répertoriée par Anselmo d’Alessandria. En revanche, la pénitence à laquelle se référait Pèire Authié concernant le mensonge – trois jours sans manger ni boire – correspond bien au premier cas rapporté par Anselmo d’Alessandria. Par contre, il n’est pas question chez Pèire Authié de trois carêmes supplémentaires en sus des trois habituels. Toutefois, ni l’un ni l’autre ne dit qu’une reconsolation était requise. Il est par conséquent difficile de dire si le mensonge dont parle Pèire Authié entrait exactement dans le cadre du péché mortel manifeste, c’est-à-dire fait sans intention ou de manière accidentelle, qu’énonce Anselmo d’Alessandria. Il est fort probable que ce soit le cas mais il devait exister des ajustements. Si notre déduction est bonne, les trois jours de jeûne pouvaient suffire. Par ailleurs, il est manifeste, dans ce que rapporte Anselmo d’Alessandria, que seuls les péchés mortels commis de manière cachée nécessitaient une reconsolation. Nous avons vu que les péchés qui étaient commis de manière manifeste, c’est-à-dire sans préméditation ni dissimulation, n’exigeaient pas de reconsolation. C’étaient des péchés accidentels et involontaires. Le fait qu’Anselmo d’Alessandria ne mentionne pas la reconsola­tion pour ce type de péché n’est pas un oubli de sa part comme certains l’ont supposé. Tout était affaire de conscience chez les cathares. La preuve en est que les diacres laissaient au fautif travaillé par un désir coupable le soin de décider si son état néces­sitait une reconsolation ou pas. D’ailleurs c’est ce que dit le rituel cathare de Florence : « Ce n’est pas l’opération de l’Église qui nous sauve, mais l’engagement de conserver notre conscience pure »20.

La pénitence des cathares se distinguaient de celle des catholiques sur ce point. Pour cette dernière l’absolution dépendait entière­ment du prêtre. C’était son opération qui absolvait.

LES CARÊMES DES CATHARES :

Anselmo d’Alessandria rapporte l’ascèse des cathares. Il dit tout d’abord que les cathares jeûnent trois jours par semaine, le lundi, mercredi et vendredi, mais il ajoute ensuite : « ils disent à tous qu’ils jeûnent au pain et à l’eau, mais ce n’est pas vrai parce qu’ils s’abstiennent seulement de vin, d’huile, de poisson et de crustacé, et parce qu’ils mangent tous les autres aliments qu’ils ont l’habitude de consommer les autres jours ». L’information est étonnante parce que les registres de l’Inquisition, même dans les plus tardifs, attestent que les chrétiens cathares jeûnaient au pain et à l’eau tous les lundi, mercredi et vendredi. Les croyants qui le rapportent les voyaient faire. Nous ignorons alors sur quelle base Anselmo d’Alessandria avançait ce qu’il disait. Tout ce que nous pouvons constater dans ses propos c’est que le régime alimentaire qu’il énonce est celui que suivaient les cathares en temps de carêmes. Faut-il alors penser que certains cathares italiens aient fini par confondre jours de jeûne et jours de carême ? Ce n’est pas impossible mais nullement attesté. Il est également curieux qu’Anselmo d’Alessandria ne dise pas explicitement que les cathares ne mangeaient jamais de viande, de produit laitier et d’œuf. C’était probablement à ses yeux une évidence qui n’avait pas lieu d’être mentionnée.

Ensuite Anselmo d’Alessandria énonce les dates des trois carêmes que suivaient les cathares et le régime alimentaire observé au cours de ceux-ci. Trois fêtes chrétiennes servaient de repères aux carêmes des cathares : Pâques, Pentecôte et Noël.

Le plus important des trois était celui qui précédait Pâques parce que c’était le seul carême durant lequel les cathares observaient deux semaines au pain et à l’eau. La première et la dernière. Il y a là un parallèle frappant avec les orthodoxes parce qu’il était pour eux le grand carême. Ce carême avait bien une durée de quarante jours. Il commençait le mercredi des cendres et s’achevait le dimanche qui précédait Pâques. Ce carême était considéré comme le plus important parce que c’était un temps d’ascèse pour le corps et de purification pour l’esprit. Il préparait à la résurrection spirituelle sur l’exemple de celle de Jésus le jour de Pâques. Traditionnellement, dans l’Église primitive c’était après ce carême que l’on baptisait.

Le second carême avait une durée variable parce qu’il commen­çait le lundi de Pentecôte et s’achevait le jour de la fête des apôtres Pierre et Paul (29 juin). En effet, la date de la Pentecôte n’est jamais fixe car elle suit de cinquante jours la fête de Pâques. Or la date de cette dernière oscille selon les années entre mars et avril parce qu’elle dépend du calendrier lunaire et non solaire. Les cathares observaient durant ce carême une seule semaine au pain et à l’eau, la première. Ce carême qu’observaient les cathares correspond exactement à celui des orthodoxes appelé Carême des Apôtres. Traditionnellement ce temps de carême était une invita­tion à faire fructifier les dons de l’Esprit Saint que les apôtres avaient reçu le jour de la Pentecôte. Il avait également pour but d’acquérir le sens de l’Église et d’emboîter le pas aux apôtres. Devenir soi-même un disciple de Jésus et ministre de l’Église.

Le troisième carême avait aussi une durée variable, puisqu’il commençait le lundi qui suivait la fête de saint Martin (11 novembre) et s’achevait la veille de Noël. Ce carême correspond à celui qu’observent encore des orthodoxes. Durand ce carême, les cathares jeûnaient au pain et à l’eau la première semaine seulement. Ce carême inaugurait manifestement le cycle annuel. Il appelait probablement à accueillir en soi l’Évangile, autrement dit à faire naître en soi le Christ. Naissance qui précédait la résurrection spirituelle de Pâques.

Les temps de carême ne se réduisaient probablement pas à une ascèse alimentaire. Ce n’était que l’aspect le plus visible. Ce devait être avant tout des temps de ressourcement et de recueillement spirituel. Les cathares suivaient sans doute la même spiritualité que celle que la tradition chrétienne avait développé concernant les différents carêmes. Nous l’avons sommairement évoqué. Les semaines dites strictes, au pain et à l’eau, étaient certainement des temps privilégiés pour les cathares. Ce devaient être des temps où ils pouvaient se retrouver et faire une pause dans leur activité normale pour souffler et se ressourcer. Sur le plan alimentaire, comme les cathares avaient déjà en temps normal le régime alimentaire de carême – pas de viande, ni de produit laitier et d’œuf – ils s’abstenaient de consommer du vin et du poisson (crustacés inclus) pendant leurs temps de carêmes.

L’ORAISON DES CATHARES :

Dans le chapitre concernant le repas, Anselmo d’Alessandria donne la description la plus complète que nous connaissions de l’oraison des cathares.

Les cathares avaient une seule prière, le Notre Père, mais cette prière n’était pas dite isolement. Elle s’inscrivait dans une liturgie que les cathares appelaient oraison. Cette oraison comprenait essentiellement deux séries de sept Notre Père, qui étaient dites l’une à la suite de l’autre, et trois séries de trois « Adoremus ». Cet Adoremus était une phrase liturgique propre à l’Église cathare. Elle devait frapper les esprits puisque c’est souvent elle qui est men­tionnée par les prévenus de l’Inquisition. Le rite donné par Anselmo d’Alessandria se recoupe indirectement avec les deux rituels cathares qui nous sont parvenus parce que ces deux rituels le mentionnent sans le décrire. Nous constatons aussi que la liturgie de l’oraison se retrouve dans les deux autres rites cathares que donne Anselmo d’Alessandria, celui de la Consola­tion et du pain bénit. Ce sont les mêmes phrases qui sont dites et on les retrouve également dans les deux rituels cathares qui nous sont miraculeusement parvenus. Chaque phrase de la liturgie étaient d’ailleurs désignée par un terme propre mais nous n’en connaissons que quelques-uns. Recensons-les :

– Benedicite – le Bénissez : Benedicite parcite nobis – Bénissez-nous pardonnez-nous.

– Gratiala Grâce : Gratia domini nostri Ihesu Christi sit cum omnibus nobisQue la grâce de notre seigneur Jésus-Christ soit toujours avec nous tous. Il s’agit d’une citation de l’Épître aux Romains (16 : 24).

– Parciasles Pardons : Pater et Filius et Spiritus Sanctus dimittat nobis et parcat omnia peccata nostra – Que le Père, le Fils et le Saint Esprit nous absolve et pardonne tous nos péchés.

– Adoremus – l’Adoration : Adoremus Patrem, filium et Spiritum Sanctum – Adorons le Père, le Fils et le Saint Esprit.

Il est inutile que nous reprenions maintenant le rite tel qu’Anselmo d’Alessandria nous le livre. Mais comme ce rite contient quelques omissions, il nous semble plus utile de donner le rite complet tel que Jean Duvernoy l’a reconstitué en croisant les sources21 :

– Benedicite parctite nobis. Officiant.

– Fiat nobis secundum uerbum tuum – Qu’il nous soit fait selon ta parole. Assistance.

– Pater et Filius et Spiritus Sanctus dimittat nobis et parcat omnia peccata nostra. Assistance.

– 3 Adoremus. Le premier et le dernier dit à voix haute par l’officiant, le second par l’assistance.

– Dignum et iustum est – C’est juste et digne. Assistance.

– 14 Pater Noster. Deux séries de sept Notre Père. Les six premiers Notre Père de chaque série sont dit à voix haute par l’assistance, le septième par l’officiant.

– 3 Adoremus. Comme précédemment.

– Dignum et iustum est. Assistance.

– 4 Pater Noster. Le premier est dit à voix haute par l’assistance, les trois derniers par l’officiant.

– 3 Adoremus. Comme précédemment.

– Dignum et iustum est. Assistance.

– Gratia domini nostri Ihesu Christi sit cum omnibus nobis.

– Benedicite parctite nobis. Officiant.

– Amen. Tous.

– Fiat nobis secundum uerbum tuum. Assistance.

– Pater et Filius et Spiritus Sanctus dimittat nobis et parcat omnia peccata nostra. Assistance.

Anselmo d’Alessandria dit, à la suite du rituel, que « C’est ainsi qu’ils prient quinze fois entre le jour et la nuit ». Cependant, les autres sources ne concordent pas toujours avec lui sur ce point. Il est vrai qu’elles sont d’origines et d’époques différentes. Landulphe l’Ancien se contente de dire qu’« ils s’astreignent de nuit et de jour à la prière ». Robert de Torigny dit qu’ils prient sept fois le jour et sept fois la nuit. Euthyme Zigabène indique sept prières de jour et cinq prières de nuit, et Cosmas le Prêtre quatre prières de jour et quatre prières de nuit. Nous savons aussi que Belibaste « se levait six fois dans la nuit pour dire ses heures »22.

Si nous classons maintenant ces témoignages de manière chronologique, il est clair que le nombre d’oraisons n’a cessé d’augmenter avec le temps. À l’origine du christianisme, d’après la Didaché, le nombre des oraisons se limitait à trois Notre Père dans la journée. Il y a eu manifestement inflation de la prière à l’époque médiévale, tant chez les catholiques et les orthodoxes que chez les cathares. A cette époque, la prière était perçue comme étant l’office des religieux. C’était leur travail en quelque sorte. Ils priaient Dieu à la place des autres. Les cathares n’échappaient pas, encore une fois, à leurs temps. Le rite de l’Amélioration nous le donne à voir. Le croyant demandait bien aux chrétiens auxquels il s’adressait de prier Dieu pour lui.

Signalons aussi que les deux séries de sept Notre Père correspondent au fait de dire ou de tenir « Double » dans le rituel de Lyon. Cela laisse également entendre qu’il y avait forcement une oraison dit « simple ». Le rituel de Lyon nous le confirme d’ailleurs quand il énonce la règle suivante : « Si les chrétiens trouvent un homme avec qui il leur faille parler pendant qu’ils prient Dieu, s’ils ont déjà dit seize oraisons, elles peuvent être prises pour « simples » et s’ils ont dit seize oraisons, elles peuvent être prises pour « doubles » ». Autrement dit pour que les oraisons dites simples ou doubles soient validées, il fallait que le nombre des prières requis dans les séries ait été effectué.

Une autre indication du rituel de Lyon nous laisse entendre que l’oraison simple pouvait être dite par les croyants puisqu’il énonce que « la mission de tenir double et de dire l’oraison ne doit pas être confiée à un homme séculier ». Nous comprenons donc qu’un homme régulier (obéissant à une règle) pouvait « tenir simple » et dire l’oraison. En effet, le texte ne dit pas que le « croyant » ne doit pas dire l’oraison mais « l’homme séculier », autrement dit celui qui n’observait pas la règle de l’Église cathare. Nous avons d’ailleurs la preuve que les croyants priaient puisque le rituel de Lyon dit que « Si un croyant, à qui eût été livrée l’oraison, était avec des chrétiennes, qu’il s’en aille autre part, et qu’il fasse par lui-même ». Mis à part cette ségrégation pour la prière dont nous ignorons la raison, l’explication que le croyant était autorisé à prier est simple. L’Église cathare exigeait une année probatoire – trois carêmes – pour donner la Consolation à un croyant qui désirait se faire chrétien. La réception de l’oraison précédait d’une année la réception de la Consolation. Pendant ce laps de temps, le croyant vivait dans une maison cathare et participait à tout ce que faisaient les chrétiens cathares. Il portait même leur habit, une robe de bure noire. Le croyant qui était donc entré en vie religieuse pouvait s’associer à l’oraison de la communauté chrétienne, mais par une seule série de Notre Père, pas la deuxième. C’était ce qui le distinguait des autres.

Un dernier point est à signaler sur cette oraison des cathares. Le rituel de Lyon, dit qu’après une Consolation les chrétiens « doivent prier Dieu avec « double » et prosternations (veniae) ». Un témoignage capital nous permet de comprendre à quel moment se faisaient d’ailleurs ces prosternations. Il s’agit de la déposition de Pèire Mauri, l’agent de Belibaste, qui l’avait vu prier à plusieurs reprises. Il nous donne la description de la prosternation et le moment où elle se faisait : « Il s’agenouillait et mettait la paume de ses mains sur le sol, puis il inclinait la tête jusqu’au sol, et mettait presque la bouche sur le sol […] et quand il plantait ainsi ses genoux à terre […] il disait Adoremus Patrem »23. Une autre indication de Pèire Mauri nous précise que la prosternation consistait en fait à em­brasser les mains posées au sol devant soi. Les Adoremus étaient donc le moment où les cathares accomplissaient une prosterna­tion, une pour chaque Adoremus probablement.

Le rituel de Lyon laisse enfin entendre qu’il y avait des oraisons spéciales. Au moins deux. Après l’imposition des mains, les chrétiens devaient « dire à voix basse la sizaine » – six Notre Père – et ensuite « dire trois Adoremus Patrem et Filium et Spiritum Sanctum et l’oraison une fois à voix haute ». Cette « oraison » est le septième Notre Père qui clot la série. Ensuite, dans les prescriptions concernant l’oraison, il est écrit : « si les chrétiens vont dans un lieu dangereux, qu’ils prient Dieu avec gratia ». autrement dit un Notre Père suivi de : « Que la grâce de notre seigneur Jésus-Christ soit toujours avec nous tous ».

LE PAIN BÉNIT DES CATHARES :

Les cathares ne célébraient ni culte ni messe et ils ne possédaient pas d’église, le bâtiment, pour célébrer des offices. Les cathares se contentaient de prier plusieurs fois dans la journée, nous l’avons vu, et de bénir à table le pain d’une manière qui leur était propre. Mais ce rite que nous donne à voir Anselmo d’Alessandria diffère sensiblement, en apparence, de toutes les autres descriptions que nous retrouvons dans les registres de l’Inquisition. Pour apprécier cette différence, il nous faut mettre en parallèle la description du Tractatus avec le texte le plus complet que nous ayons.

La description du Tractatus : « Quand tous sont déjà assis à table et que le pain et le vin, ou l’eau selon l’époque, ont été apportés sur la table, tous se relèvent. L’Ancien prend un pain, le découpe sans le diviser, et dit : « Bénissez, pardonnez-nous », et tous répondent comme précédem­ment. Ensuite, ils disent tous le Notre Père. Quand c’est fini, l’Ancien dit : « Adorons le Père, le Fils et l’Esprit-Saint » et ils répondent comme précé­demment. L’Ancien dit ensuite : « Que la grâce de notre seigneur » etc. comme précédemment, et les autres répondent : « Amen ». Après, l’Ancien dit : « Bénissez, pardonnez-nous » etc. comme précédemment. Ensuite, il donne de ce pain à tous, aux croyants et aux autres ».

La description donnée par Arnal Sicre dans le registre de Jacques Fournier : « Lorsque toutes ces personnes furent réunies, que la table fut dressée, et qu’on eut posé le pain dessus, l’hérétique prit une serviette et en plaça un bout sur son épaule gauche, puis, de sa main droite nue, prit une miche de la table et l’enveloppa dans la serviette. Il tint la miche complètement enveloppée contre sa poitrine, de sorte qu’il ne la touchait pas de sa main nue, et debout avec les assistants, il disait à voix basses des mots que nul ne pouvait entendre. Après être resté ainsi le temps de deux Notre Père, en disant ces mots il tira son couteau, et coupa cette miche en longueur d’un côté à l’autre en autant de tranches qu’il y avait de personnes présentes. Quand il eut ainsi divisé cette miche, il s’assit, et les autres après lui, par ordre, de sorte que celui qui avait cru le premier s’asseyait d’abord, et après lui celui qui avait cru en second lieu, et ainsi de suite. L’hérétique donna alors le premier morceau à celui qui avait cru le premier, lequel dit en le prenant : « Bénissez, seigneur », et l’hérétique répondit : « Dieu vous bénisse ». Il en fut de même du second morceau qu’il donna au second croyant et ainsi de suite jusqu’à moi, qui étais le dernier, qui lui dis de même « Bénissez », comme les autres. Guillemette me dit alors que ce pain était bénit, et nous le mangeâmes avant toute chose. Et quand nous portions pour la première fois ce pain à la bouche, nous disions « Bénissez, seigneur » et l’hérétique répondait « Dieu vous bénisse »24.

Nous constatons tout d’abord que la description du Tractatus recoupe globalement celle contenue dans le registre de Jacques Fournier. Elle omet cependant un élément central du rite : la serviette blanche que l’officiant posait sur son épaule avant de découper le pain contre sa poitrine. En revanche, la description donnée par Arnal Sicre ne signale pas le fragment de l’oraison qui suit la récitation du Notre Père, mais elle montre que Pèire Authié prononçait des mots à voix basse pendant une durée équivalente à deux Notre Père. La durée d’un Notre Père correspondait sans doute à la récitation du Notre Père puisque c’est un fait partout corroboré, tandis que la durée du second Notre Père correspon­dait probablement au fragment de l’oraison rapporté par Anselmo d’Alessandria. Les deux descriptions se complètent et s’éclairent mais elles se différencient sur le fait que l’une concernait des chrétiens, c’était le rite pratiqué en maison cathare, tandis que l’autre ne concernait que des croyants qui assistaient à la bénédiction du pain. Or, comme les croyants n’étaient nullement habilités à dire l’oraison, Pèire Authié le faisait probablement à voix basse pour lui-même mais d’autres témoignages attestent que le Notre Père était dit habituellement à voix haute. Prenons par exemple le récit de Pèire de Luzenac : « Au début du repas, ledit Pèire Authié prit la moitié d’une miche, et debout, tenant ledit pain avec la serviette qu’il s’était mise sur l’épaule, il commença à dire dessus le Notre Père, puis il parla doucement entre ses dents pendant un moment »25.

Le pain bénit était sacré aux yeux des cathares. S’il n’était pas consommé sur le champ, il était précieusement conservé pour être consommé au repas suivant. Comme le dit Anselmo d’Ales­sandria, ce n’était pas « agir purement que de le donner aux porcs ». D’autres témoignages sont plus clairs encore à ce sujet : « Si les croyants faisaient avec ce pain des trempettes il fallait qu’ils essuient avec un autre pain l’écuelle ou le gobelet, en sorte qu’il n’en reste pas une miette »26. C’était en effet « un grand péché de laisser de ce pain »27. Des témoignages nous apprennent aussi qu’à l’extrême fin du catharisme des croyants conservaient précieusement le pain bénit comme une relique des chrétiens disparus et martyrisés.

Sur le plan théologique, les cathares contestaient l’eucharistie catholique qui était sensée transsubstantier une hostie en corps et sang du Christ. L’eucharistie était en effet pour les catholiques l’acte par lequel le prêtre opérait un changement de substance. L’hostie devenait réellement le corps du Christ, sa chair, et c’était cette chair qui était donnée à manger aux fidèles, ce qui scandali­sait fort les cathares pour qui la consommation de la chair était en soi une abomination. L’eucharistie était aussi le sacrifice renou­velé du Christ en tant qu’agneau de Dieu parce que ce sacrifice était prescrit dans la Loi mosaïque pour le pardon des péchés. Les catholiques perpétuaient la pensée sacrificielle de la Loi mosaïque et la logique du bouc émissaire. L’innocent devait être tué à la place des coupables. Le dieu que les catholiques vénéraient était celui de la Loi mosaïque et non de l’Évangile. Les hommes étaient coupables de mort devant dieu à cause du péché que sa Loi instituait. Il fallait qu’une victime, elle parfaitement innocente, paie pour les autres. Elle détournait sur elle la vengeance et la colère de dieu qui sinon s’abattraient sur les hommes.

Pour les cathares, Jésus n’avait institué que la bénédiction du pain. C’était l’acte par lequel il avait fondé l’Église. Le partage du pain était le symbole de la vie chrétienne fondée sur l’entraide et la solidarité. Après la mort de Jésus, elle devint aussi un acte par lequel on se souvenait de lui. La bénédiction du pain instituée par Jésus n’était nullement un sacrifice et encore moins une opération fantastique de transsubstantiation sensée changer une simple pâte de blé en corps du Christ. Pour les cathares, le corps du Christ n’était pas chair et sang mais parole, c’est-à-dire Évangile. La confession de Pèire de Gaillac l’explicite fort bien par exemple : : « ils disaient que le pain posé sur l’autel et béni par <le prêtre> avec les paroles avec lesquelles le Christ l’avait béni le jour de la Cène avec les apôtres, n’était pas le vrai corps du Christ, bien plus, il est illusoire et scandaleux de dire cela, car ce pain est le pain de la corruption, produit et issu des racines de la corruption. Mais le pain dont le Christ dit dans l’Évangile : « Prenez et mangez-en tous, etc. » est le Verbe de Dieu et le sang dont il dit lui-même qu’il est semblable au Verbe de Dieu, selon l’évangile du bienheureux Jean qui dit : « Au début était le Verbe et le Verbe était en Dieu et le Verbe était Dieu ». C’est pourquoi ils en concluaient que les paroles de Dieu étaient le pain dont il est question dans ledit évangile et, d’après ce qui suit, le susdit Verbe était le corps du Christ »28

Sur le plan historique, le rite que pratiquaient les cathares est conforme à la pratique de l’Église primitive avant que ne soit in­ventée l’eucharistie par Ignace d’Antioche vers le dernier tiers du premier siècle. À l’époque de l’apôtre Paul, les chrétiens se réunis­saient tous les soirs pour manger en commun et le pain était bénit avant de manger. La communauté chrétienne, l’Église, était avant tout une vie communautaire et fraternelle qui se manifestait par la communauté de table. Ce qui allait à l’encontre de la pratique juive. Les Grecs ne pouvaient manger à la même table que celle des juifs. Le judaïsme prônait la ségrégation de table en raison des règles de puretés prescrites par la Loi mosaïque.

La fraction et la bénédiction du pain en mémoire du Christ était l’acte identitaire des chrétiens parce que c’était Jésus qui l’avait institué la veille de sa mise à mort. Jésus avait repris le sens de la Pâque parce que cette dernière marquait une rupture, un passage d’un état à un autre. C’est d’ailleurs la signification de son terme, pâque signifie passage. La Pâque inaugurait une destinée nouvelle et rompait avec un temps passé et révolu. Le pain bénit reprenait cette idée. Il était le signe de la rupture d’avec le judaïsme et inaugurait une voie nouvelle : le christianisme.

L’AMÉLIORATION DES CATHARES :

Anselmo d’Alessandria rapporte le rite du melioramentum – Amé­lioration en français – dans son chapitre concernant la manière dont les cathares devaient agir quand ils entraient dans une maison cathare pour la première fois. Celui qui entrait devait savoir s’il pouvait faire son « Amélioration » en toute quiétude ou bien s’en abstenir parce qu’il y avait là une personne dont il fallait se méfier. L’Amélioration était en effet un délit, un crime selon le terme inquisitorial, qui prouvait qu’un individu était un credens hereticorum – croyant des hérétiques – ou même un perfectus here­ticus – hérétique parfait – autrement dit un chrétien cathare. On comprend donc que le rite de l’Amélioration, très démonstratif, ne pouvait être fait devant n’importe qui. Il était dangereusement compromettant. C’est pourquoi Anselmo d’Alessandria dit que les cathares avaient des mots de passe pour savoir comment se comporter quand ils ne se connaissaient pas. Il dit que celui qui se présentait disait : « Bessea trona ». Deux mots qui n’ont aucun sens mais il s’agit sans doute d’une mauvaise transcription de l’italien « Ben se atrova », littéralement : « Cela se trouve bien » autrement dit : « Si cela convient ». Ce mot de passe permettait aussi aux hôtes d’identifier celui qui entrait. Les cathares de la maison savaient immédiatement de qui il s’agissait. Ils savaient qu’il était, comme le disait les cathares occitans, de « l’entendeza del be » – de l’entendement du bien. Il faut rappeler au passage que les chrétiens cathares vivaient en petite communauté dans des maisons. Les cathares n’avaient ni église ni monastère. Si cet usage hérité des premiers chrétiens permettait de passer inaper­çu extérieurement, il fallait toutefois prendre des précautions de sécurité à cause de l’Inquisition. Aucune personne qui n’était pas de « l’entendenza » ne devait savoir qu’il s’agissait d’une maison qui abritait des chrétiens ou des chrétiennes cathares. Mais ce type de maison n’était possible qu’avec la complicité du seigneur et des habitants du lieu parce qu’une dizaine de personnes du même sexe vivant sous le même toit n’était pas commun.

Maintenant, en ce qui concerne le rite du melioramentum, Anselmo d’Alessandria est le seul à faire la distinction entre celui des croyants et celui des chrétiens. Toutes les autres sources, principalement inquisitoriales, ne rapportent et ne décrivent que le melioramentum des croyants, vu que c’était eux qui déposaient. A tel point que certains ont cru que le melioramentum était propre aux croyants seulement. Les propos de Bernard Gui incitaient d’ailleurs à le penser. Il dit dans son Manuel de l’Inquisiteur que les cathares « apprennent à leurs croyants à leur rendre une marque de respect qu’ils appellent amélioration et que nous appelons adoration »29. En disant cela, Bernard Gui ne laissait nullement entendre que le melioramentum était en fait le propre des chrétiens cathares eux-mêmes. L’Amélioration renouvelait quotidiennement la grâce de l’Esprit Saint reçue lors du consolamentum. C’était le premier geste que faisaient les chrétiens cathares quand ils se rencontraient et se séparaient. Les plus jeunes dans la foi demandaient la bénédiction et le pardon du plus ancien dans la foi. Les croyants étaient admis à le faire aussi, mais de manière légèrement différente dans la formulation. C’était l’acte par lequel on entrait dans l’Église cathare en tant que catéchumène. C’était cela un « croyant ». Pour lui, l’Amélioration qu’il devait à tout chrétien ou chrétienne n’était pas le renouvellement de la grâce de l’Esprit Saint, puisqu’il n’était pas encore Consolé, mais les arrhes de l’Esprit Saint qui le mènera à bonne fin, c’est-à-dire entre les mains des bons chrétiens dispensateurs, précisément, de l’Esprit Saint. Autrement dit, par l’Amélioration, le croyant recevait la grâce de devenir un jour un bon chrétien et d’être ainsi sauvé à tout jamais de ce monde.

Le rite donné par Anselmo d’Alessandria est peu clair et pas très exact. Il mentionne deux prosternations alors qu’il en comprenait trois. Les descriptions dans les registres de l’Inquisition ne laissent aucun doute à ce sujet même si elles sont aussi très schématiques : « Je m’agenouillai devant ces hérétiques, en mettant les mains à terre et en inclinant la tête, et dis aux hérétiques : « Bénissez-moi bons chrétiens, priez Dieu pour moi » et l’hérétique Guillaume répondit « Dieu te bénisse et te mène à bonne fin ». Ce qui fut fait trois fois et trois fois répondu par l’hérétique »30. Anselmo d’Alessandria oubli aussi de mentionner l’imposition des mains mais c’est là un oubli récurrent. Seul quelques greffiers de l’Inquisition ont pris soin de la mentionner : « Il adora, genoux fléchis en disant « Bénissez », et ledit hérétique posa ses mains sur la tête du témoin en prononçant des mots que le témoin ne comprit pas »31.

Le rite, tel que les sources nous permettent de le restituer, consistait à demander trois fois la bénédiction et le pardon. Ces demandes se faisaient à genoux et mains jointes devant soi dans l’attitude de l’orant. Le chrétien donnait alors la bénédiction et le pardon en posant les mains sur la tête. Ensuite la personne se prosternait en inclinant la tête sur les mains posées devant soi. Si les deux premières formulations consistaient seulement à dire « Bénissez-moi, pardonnez-moi », la troisième était plus longue mais les textes donnent diverses variations de formulation. Si l’on se réfère à Anselmo d’Alessandria, le croyant disait : « Bénissez-nous, pardonnez-nous, bons chrétiens priez Dieu afin qu’Il me conduise à bonne fin et qu’Il me libère de male mort ». D’autres rapportent : « Seigneurs, priez Dieu pour ce pécheur afin qu’il me fasse bon chrétien et qu’il me mène à bonne fin »32 ou « Dieu soit prié de nous amener à bonne fin et dans les mains des fidèles chrétiens »33. On le voit, toutes les variantes convergent vers la même idée. Ce qui est important à retenir dans la description d’Anselmo d’Alessandria c’est que la formulation finale du melioramentum des chrétiens consistait non pas à demander à recevoir le consolamentum, car cela avait été fait, mais à demander la grâce de Dieu dans l’exercice de leur minis­tère : « Que Dieu nous bénisse et qu’Il nous garde à son service ». Nous l’avons vu, la Consolation était aussi une ordination aux divers ministères de l’Église.

Comme nous l’avons dit, le rite de l’Amélioration faisait usage de salutation. C’était le premier geste que faisait un croyant quand il rencontrait un chrétien ou bien quand un chrétien rencontrait un plus ancien dans la foi que lui. C’était aussi ce que l’on faisait au moment du départ. C’est pourquoi, l’Amélioration était suivie d’un baiser que les cathares appelaient la Paix. Il était le symbole de la dilection que se portaient les cathares. Les cathares italiens l’appelaient dans leur langue caron, un terme tiré du latin caritas qui signifie à la fois l’affection et la paix. Anselmo d’Alessandria décrit que ce baiser se faisait « en posant la tête une fois à droite et une fois à gauche » mais la description est partielle. Les sources inquisitoriales nous montrent que le baiser consistait en réalité à s’embrasser deux fois de travers sur la bouche. Toutefois, nous avons l’attestation de cet usage de l’inclinaison de la tête sur les épaules : « Il se leva et embrassa cet hérétique. Inclinant la tête sur une de ses épaules, il dit « Bénissez, seigneur ». puis inclinant la tête sur l’autre épaule, à nouveau « Bénissez, seigneur », ensuite inclinant à nouveau la tête sur la première épaule, il dit « Bénissez, seigneur », après quoi il baisa l’hérétique sur la bouche. Après l’avoir baisé, il dit « Bon chrétien, priez Dieu pour nous » et l’hérétique répondit : « Dieu en soit prié »34. Il va sans dire que le baiser de Paix des cathares ne se faisait qu’entre personnes de même sexe ou bien par l’intermédiaire de l’évangéliaire placé devant la bouche.

Pour conclure, il nous faut donner le sens étymologique de ce rite cathare. Melioramentum vient du latin melior qui signifie meilleur. L’Amelioration est donc ce qui rend meilleur. Il rend meilleur parce que celui qui le fait reçoit par imposition des mains la grâce de l’Esprit Saint : la bénédiction et le pardon de Dieu.

L’APOCRYPHE CATHARE :

Anselmo d’Alessandria au chapitre XIII mentionne que les « hérétiques de Concorezzo » possèdent un livre appelé Le Secret. Il donne, pour qu’on puisse l’identifier, la première phrase de ce livre : « Moi, Jean, votre frère et participant dans la tribulation ». Cette citation confirme qu’il s’agit du texte aujourd’hui connu sous le titre Interrogatio Johanis – La question de Jean – ou bien Cena secreta – La cène secrète. Il s’agit d’un texte sensé rapporter les questions que Jean, le disciple bien aimé, posa à Jésus lors de la cène. Il s’agit bien entendu d’un texte didactique, rédigé par les cathares bulgares, pour exposer leur théologie sur la création du monde, le Christ et la fin des temps – le jour du Jugement. Le titre de l’ouvrage – Le Secret – renvoie donc aux informations dont seul le disciple Jean ait sensé avoir bénéficié.

L’EXTRAIT D’UNE DÉPOSITION DE CATHARES :

Au chapitre 14 Anselmo d’Alessandria donne un extrait d’une déposition de chrétiens cathares faite en 1266. Il l’a sans doute collectée à titre d’exemple pour se rappeler de la procédure à suivre. Nous ignorons tout de ces chrétiens cathares, nous connaissons seulement le prénom de l’un d’eux, Pietro, qui était certainement le plus ancien du groupe. Ce n’était certainement pas un hiérarque cathare parce qu’il ne sait quoi dire à la question de l’inquisiteur qui relève la contradiction entre l’idée que le monde serait éternel et l’idée qu’il ait été pourtant créé.

Les dépositions de chrétiens cathares qui n’abjurèrent par leur foi et qui furent donc brûlés séance tenante sont fort rares. Nous en avons trouvées quelques-unes dans le registre des dominicains de Florence35 et toutes sont les mêmes. Elles contiennent la profession de foi de ces chrétiens cathares interrogés. Il est frappant de constater que ces dépositions ne contiennent aucune dénoncia­tion contrairement aux dépositions des croyants ou des chrétiens qui ont abjuré leur foi. Tout ce qu’ils disent concerne leur propre Consolation. Ils disent la date, le lieu et la personne qui fit la Consolation et c’est tout. Ensuite, ils se contentent de répondre aux questions concernant leur foi. Ce trait caractéristique nous le retrouvons aussi dans une déposition extraite d’un registre de l’Inquisition d’Albi36 ce qui atteste que cette attitude était unanime chez les cathares qui n’abjuraient pas.

La déposition n’apporte pas d’information inédite concernant la foi des cathares. Nous y retrouvons l’idée que Dieu et le diable sont deux principes coéternels, sans commencement et sans fin. Le premier est un dieu bon et il règne dans son monde, le second est un dieu mauvais et il règne dans son monde. Ce monde du diable est l’univers visible et c’est lui, le diable, qui le créa.

Le texte s’achève ensuite sur un fragment de liste des « ministres albanistes et ceux de Concorezzo » qui doit se situer entre la fin de la décennie 1260 et le début de la décennie 1270. L’absence de documentation sur les personnages cités ne nous permet pas d’en dire d’avantage.

CONCLUSION :

Le Traité sur les hérétiques est atypique de part sa forme et son contenu. Il s’agit en fait du dossier qu’avait constitué Anselmo d’Alessandria dans l’exercice de ses fonctions d’inquisiteur en Lombardie et Marche de Gênes autour de 1260-1270. D’après les éléments qu’il possédait ou qu’il avait collectés, il avait constitué une histoire des cathares mais celle-ci n’est pas d’un très grand crédit, même si elle contient des éléments intéressants. Sur quelques détails, il semble qu’il ait projeté sur le passé des éléments qui étaient de son temps, par exemple la présence de l’Église de France en Italie avant le XIIIe siècle. Son énonciation de la théologie des cathares s’est surtout bornée à mettre en évidence les contradictions qui découlaient des divergences théologiques des cathares. Pour lui la vraie foi était l’unité doctrinale de son Église. Les informations les plus intéressantes qu’il donne concernent les rites et usages des cathares. Il est le seul à donner la liturgie de l’oraison des cathares. Le seul également à donner la réglementation pénitentielle de l’Église cathare. Le seul aussi à donner le rite de la bénédiction du pain, de la Consolation et de l’Amélioration même ci ceux-ci ne sont pas rigoureusement exacts. Ce qu’il indique se recoupe en tous cas avec ce que nous font connaître les registres de l’Inquisition ou les rituels cathares eux-mêmes. Anselmo d’Alessandria avait une une bonne connaissance de la pratique des cathares.

REVENIR AU TEXTE

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1 La hiérarchie cathare en Italie. II. Le Tractatus de hereticis d’Anselme d’Alexandrie O. P., Archivum Fratrum Praedicatorum, 20 (1950), pp. 308-324.
2 Alexiade XV, 1.
3 Cf. Paul Lemerle, L’Histoire des Pauliciens d’Asie Mineure, dans Travaux et mémoires du Centre de Recherche d’Histoire et Civilisation de Byzance, t. 5, Éditions E. de Boccard, Paris, 1973, pp. 78-79.
4 Alexiade XIV, 8, 5. Voir aussi Zonaras, Épitomé historion, XVII, 1.
5 L’Histoire de Pierre de Sicile, dans Travaux et mémoires du Centre de Recherche d’Histoire et Civilisation de Byzance, t. 4, Éditions E. de Boccard, Paris, 1970, p. 42, section 100.
6 Raymond d’Aguilers, Histoire des Francs qui prirent Jérusalem, traduit par François Guizot, Éditions Les Perséides, Bécherel, 2006, p. 73.
7 Adhémar de Chabannes, Chronique, Ed. J. Chavanon, Paris 1897, p. 185.
8 Le mot pappas en grec désigne un religieux. Il a donné le mot pope.
9 Localité de la province de Ferrare.
10 C.f. Adversus marcionem V 20, 3-4.
11 Traduction René Nelli, Écritures cathares, Éd. du Rocher, Monaco, 1994, p. 53.
12 Ut supra, p. 49.
13 Traduction de l’auteur in Petite somme contre les erreurs connues des hérétiques, Éditions lamaisoncathare.org, lulu.com, 2015, p. 59.
14 Pierre des Vaux-de-Cernay, Histoire Albigeoise, J. Vrin, Paris 1951, p. 5.
15 Il ont été édités par René Nelli in Écritures cathares, op.cit..
16 Autre sobriquet désignant les cathares en Italie.
17 Le registre de Jacques Fournier, t. III, p. 111.
18 Summa de catharis. Traduction Jean Duvernoy.
19 Cf. Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, op. cit. p. 979.
20 Écritures cathares, op. cit. p. 254.
21 Cf. La religion des cathares, Privat, Toulouse, 1976, pp. 184-186.
22 Jean Duvernoy, Le Registre de Jacques Fournier, t. II, p. 37.
23 Jean Duvernoy, le registre de Jacque Fournier, t. III, p. 196.
24 Jean Duvernoy, Le registre de Jacques Fournier, op. cit. t. II p. 27.
25 Le registre de Geoffroy d’Ablis, in l’Inquisiteur et les cathares du conté de Foix, CNRS éditions, Paris, 1984, pp. 388-389.
26 Jean Duvernoy, Le registre de Jacques Fournier, op. cit. t. III p. 134.
27 Ibid. p. 134.
28 Le registre de Geoffroy d’Ablis, op. cit., pp. 335-336.
29 Bernar Gui, Manuel de l’Inquisiteur, Les belles lettres, Paris, 2007, p. 20.
30 Jean Duvernoy, Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, Paris, Bibliothèque des introuvables, 2006, p. 310.
31 Doat XXIIX, f° 33 v°.
32 Ms. 609, f° 4 v°.
33 Ms. 124, f° 71.
34 Le registre de Jacques Fournier, op. cit. t. III, pp. 269-270.
35 Tommaso Maria Mamachi, Annalium ordinis praedicatorum, ex typographia Palladis, Rome, 1756, vol. I, pp. 155-156.
36 Déposition de Guilhèm de Maunhac extraite de la lettre de Graverol qui a été publiée dans le Nouveau dictionnaire historique et critique, de Jacques Georges de Chaufepié, édité à Amsterdam en 1798, pages 81 et 82.

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